Már

kapható

Tanácstalan köztársaság

című

számunk!

NIETZSCHE

Pató Attila

Nietzsche és Lukács: egy paradoxon csapdájában?

(szakszerűtlen jegyzetek)

1994. december 1.

(szakszerűtlen jegyzetek)

Nem mondható, hogy témánk lerágott csont. Ellenkezőleg merül fel a kérdés: hogyan is kapcsolható össze két, ennyire különböző életmű? Tulajdonképpen még arról sem beszélhetünk, hogy két, önmagában véve letisztázott képpel dolgozhatnánk. Olyannyira különféleképpen értelmezhetőek egyenként is, hogy összevetésük eleve illuzórikus és messzemenően kétségbe vonható. A helyzetet bonyolítja, hogy bizonyos Nietzsche-reneszánsz tapasztalható az utóbbi években, míg Lukács György esetében meglehetősen közkeletűnek számít Hanák Tibor azon véleménye, miszerint a marxizmus körén belül önálló gondolkodói igényéért elismerés illeti ugyan, de mivel az önállóság pusztán ezen a körön belül érvényes, ma már Lukács György csupán a történelem része. Figyelembe véve mindezt, mégis már valami közöset vehetünk észre utóéletük jelenlegi alakulásában - abban, hogy tulajdonképpen újra hozzá kell fogni a két hatalmas életmű értelmezéséhez, történeti rendezéséhez. A nácizmus, illetve a sztálinizmus ideológusainak művei mindenütt botrányosak, többé-kevésbé tiltott olvasmányok voltak. (Állítólag némely könyvtárban, az Egyesült Államokban, Nietzsche még mais index alatt szerepel.) Keleten is, Nyugaton is elitista-szektás értelmiségiek szent könyvei - különösen a "60-as években. De nincs-e valami ellentmondás abban, hogy ezek az úgynevezett ideológusok a ``saját" rendszereikben sem voltak hatalmon? Nietzsche könyveit végül a nácik sem tűrték meg, Lukács pedig szellemileg, politikailag egyaránt a perifériára szorult. Talán célravezetőbb lenne, ha nem állapodnánk meg ennél az egyszerű ideológusi szembeállításnál. Már csak azért sem, mert hamis ez a beállítás - viszont megkísérelhetjük kimutatni, hogy mi is tette lehetővé azt, hogy mindketten ilyen veszélyes közelségbe kerültek az ideológia, s kifejezetten a politika világához. Nem a gondolatmenetük végeredményét fogjuk vizsgálni, hanem azt a közös pontot keressük, amelyből kiindulva összefogható lenne legfőbb problémáik lényege. Miként lehetséges ezt a pontot megtalálni? Bevallottan nagy, általános vonalakban vázolunk egy utat, amely elvezethet ehhez az origóhoz.

Hangsúlyozottan csak általános vonalakról lehet szó, amit egyrészt a téma gazdagsága indokol, másrészt a feldolgozatlansága is, hiszen Nikola Milo ević Mit kőszőnhet Lukács Cyörgy Nietzschének című,számunkra olvashatatlan szerb nyelvű művén kívül nem tudunk más ilyen irányú munkáról. Így tehát megmaradunk a kísérletnél, a jegyzetszerű megfogalmazásnál - ami éppenséggel tárgyalt szerzőnktől sem áll távol. Jelezzük továbbá, hogy a legkomolyabb segítséget Thomas Mann, mondhatni tanítványi hűséggel megírt esszéje, Nietzsche filozófiája tapasztalatunk fényében (1947) fogja nyújtani, mivel roppant érzékeny és egyben kritikus Nietzsche problematikája iránt, ám azért is, mert a háború, a fasizmus történelmi tapasztalatának fényében keletkezett az írás - egyúttal félreérthetetlenül bírálva Naphta modelljének radikális nézetét is. Nietzsche és Lukács nem reális polémiájában a legszakavatottabb döntnökhöz fordulunk tanácsért.

Ha a két, szellemileg egyaránt tragikus sorsú filozófus már jelzett alapállásának közös vonásait keressük, akkor elkerülhetetlenül szellemiségük társadalmi hátterét kell szemügyre vennünk. Nem puszta szociologizáló hajlam diktálja ezt - hanem az, hogy önmaguk számára volt kulcsfontosságú koruk válsága. A kultúra válságát ugyanis a társadalom morális válságára vezették vissza. Mindketten középeurópai német polgári családból származnak, annak minden hagyományérzékével, elitista és protokollszemléletével - s nem tekinthetjük mellékesnek azt sem, hogy mindkettejük apja udvarhoz és konzervatív politikához közel álló, tekintélyes személyiség. Ennek a környezetnek mindenképpen hatással kellett lennie polgárságról, tradícióról és társadalomról kialakított felfogásukra. Nyilvánvalóan az az ellentmondás is szerepet játszott, hogy a családban a konzervatív-arisztokrata szemlélet - utaljunk Löwinger József 1901-es nemesítésére, illetve arra, hogy pl. Nietzsche apja személyesen IV. Frigyes Vilmosnak köszönhette lelkészi állását -, valamint a modernizáció hatása együttesen érvényesültek. Gondoljunk csak arra, hogy egy olyan korban járunk, amikor a polgárság helyzete hosszú távon is stabilnak ígérkezik - még a történelmi gyökerekkel rendelkező monarchikus államszervezet is a biztonságot ígéri. Azonban a modernizáció, illetve mindkét országot tekintve a megkésett modernizáció az értékek konfliktusát eredményezi. A tradíció értékei nem képesek illeszkedni a modernizáció követelményeihez. 1848 tragédiája kihangsúlyozza a konfliktust a polgári és a hagyományos arisztokrata értékek között. A szellem színe-java pedig a radikális lázadást választja. Ez a lázadás nem az egyik vagy a másik oldalt támadja, hanem az egész társadalmi alapszituáció ellen irányul, amely az értékek válságáért felelős.

Rendkívül jellemző az, amit Lukács fogalmaz meg Ady költészete kapcsán: ``Mert Magyarországon a forradalom csak lelkiállapot, csak az egyetlen pozitív, formai lehetősége annak, hogy a végtelen izoláltság okozta kétségbeesés csak kifejezést is bírjon kapni. Csak lelkiállapot, csak vágyódás, és annyira és oly kizárólag az, hogy nemcsak nem felel meg neki a valóságban semmi, de még mint képzelődésben sincsen benne semmi igazán megfogható, semmi egy bár utópisztikus realizmusba belekapcsolódó." Egész korszakot, egész életművet világítanak be ezek a sorok. A végtelen izoláltság, az utópisztikus realizmus érzelmi-esztétikai és társadalmi - gyakorlati koordináta-rendszert jelölnek ki a forradalomtól megfosztott forradalmiság talajtalan szenvedélyességéhez. Mi már képtelenek vagyunk magunk elé idézni a századforduló hihetetlen feszültségét - hajlamosak vagyunk a ránk maradt lélek- és lázálomformák utáni nosztalgiával megelégedni. Lukács már érzékeli az esztéticizmus mögött rejlő szociológiai összefüggéseket. De vajon képes-e megőrizni a megfigyelő-kívülálló pozícióját? Vajon ki tud-e lépni az általa is felismert társadalmi és kulturális helyzet kényszeréből? És Nietzsche nem küzd-e ugyanígy szellemi függetlenségéért, miközben mélységesen azonosul is korával? Meg kell vizsgálni, hogy vajon az elidegenedés kategóriáját ki lehet-e terjeszteni erre a módszerre is, a kettős pozíció belső, lényegi ellentmondására!? Lukács és Thomas Mann is felhívja a figyelmet arra a tényre, miszerint Nietzsche frazeológiájában a betegség különös szerepet kap általában mint a kultúra, a kereszténység, a kor s még sok egyéb kategória esetében az értékvesztettség állapotának kifejezésére. Éppenséggel a németség önpusztító hajlamára vonatkoztatva mutatja be Thomas Mann, hogy a németeket sújtó nietzschei vád kimutathatóan magára Nietzschére is érvényes. Eszerint a beteg és az orvos ugyanaz a személy. A kettős szerep teremtette feszültség azonban mindkét életmű szellemi hatóereje. Ők azonban nem tudnak - a hegeli terminussal visszaélve - megbékélni a világgal, ők inkább a fichtei gondolat nyomán a tökéletesen bűnös vagy beteg korról beszélnek.

Mivel éppen a polgárságot, mint egyetemesen felelős társadalmi közeget kell elítélni, ezért - mivel radikális eszközökkel kívánnak élni - külső támaszra van szükségük: formailag az esztéticizmus, tartalmilag pedig a jövő társadalma, illetve embere jelenti ezt. Hogy hanyatló ez a polgárság vagy sem, történetileg nézve kérdéses, sőt, ezt a kort éppen a dinamizálódás, a feltörekvés és stabilizálódás évtizedei jellemzik, s különösen Európának ebben a régiójában. Kétségtelen azonban, hogy ekkor jelentkezik hathatósan az a generáció, amelyik a polgárság hanyatlásáról beszél. Pontosan. Nietzsche fellépése perdöntőnek szám. Korábban Schopenhauer vagy Kierkegaard még barlangjuk mélyén mormolják borúlátó jövendöléseiket. 1848 és a romantika zenei és irodalmi poggyászával indítanak támadást a polgárság kultúrája ellen annak szellemileg legképzettebb, legelevenebb gyermekei.

Lukács Marxtól örökli azt a gondolatot, hogy a polgárság más morális alapállással rendelkezik hatalomra kerülése előtt, illetve az után. Csak utalunk arra a problémára, hogy mennyire tekinthető ez a hatalomra jutás egyértelmű kategóriának - különösen Közép-Európában. Hasznosnak mutatkozik nagyobb súlyt fektetni más tényezőkre is: hiszen kétségtelenül más képet nyújt a kiváltságait őrző sajátos, egyéni tevékenységet űző céhes polgárság, mint az indusztrializmus profittermelő városa. Nem véletlen ebből a szempontból nézve, hogy Lukács - Carlyle romantikus elképzelése nyomán - éppen ezt az értelmes, kézműves munkát végző, magát morális egységnek tudó céhes polgárt választja egyik ideáltípusának: ``a középkor rendezett és értelemmel teljes kézműves munkája, szembeállítva a kapitalista munkamegosztással és anarchiával" (Lukács). Pontosan az indusztrializmus munkamegosztása az, ami létrehozza a modern kor legkihívóbb, legbotrányosabb problémáját: azt, ami Hegel korai műveiben elidegenedésként jelenik meg. Az élet rangjának visszavétele, Lukács módszertani problémája erre a botrányra keres gyógyírt.

Mind Lukács, mind Nietzsche valaminek a megmentéséért vagy újrateremtéséért küzd. Mindig más formában jelentkezik ez, de ugyanazt takarja. Az elveszett heroikus élet, a tragédia lehetőségét akarják felmutatni. Paradox helyzetnek nevezzük azt, hogy egyrészt a polgári világ értékeihez kötődnek, ezek beteljesítését várják el az esztétika, a kultúra területén, másrészt azonban éppen az újkori - imént röviden jellemzett - polgárság keretei jelentik azt az akadályt, amely meggátolja őket céljuk elérésében. Ahhoz, hogy ezek az értékek hitelesen megmenthetőek legyenek, el kell pusztítani azokat a kereteket, amelyek ezt meggátolják. Hogy Nietzsche ezen a téren milyen hatással volt Lukácsra, nehezen nyomozható ki, hiszen Lukács korai műveiben egyértelmű elismeréssel viszonyul ugyan hozzá, ám közvetlenül nem jelenik meg, hogy tulajdonképpen mit is jelentett az a jelentős hatás.

Azonban figyelembe véve ekkori írásainak problematikáját és azt, hogy Nietzsche milyen hatást gyakorolt a századforduló szellemi fejlődésére - akár pl. Adyra, aki szintén hatott Lukácsra -, igazolhatónak látszik az a feltevés, hogy ebben a tekintetben közvetlenül hatott Lukácsra a polgársággal szembeni radikális lázadás programja. Az amerikai szociológus, Daniel Bell egyenesen azt állítja, hogy a fiatal Lukács minden számára érdekes témához Nietzsche műveiben keresett tanácsot, mi több, bajuszát is "in imitatione dei" növesztette meg. Itt természetesen Lukács fiatalkori munkásságáról van szó.

Később, a "30-as években, a fasizmus előretörésével párhuzamosan teljesen más N.-kép jelenik meg előttünk: az imperializmus indirekt apologetikáját nyújtó, irracionalista filozófusé. Ezt a képet örökíti meg Az ész trónfosztása című kötet N., mint az imperialista korszak irracionalizmusának megalapítója fejezete is. Más szempont is kiindulópont lehet a paradoxon megfejtéséhez. Nevezetesen az, hogy ízig-vérig társadalmi és gyakorlati problémaként érzékelik a válságot, ugyanakkor azonban a rendelkezésre álló eszközeik tisztán szellemiek, természetesen amennyiben szel lemi teljesítményeiket tekintjük. Ugyanis Lukács kommunizmus-utópiája Leninével és kivált Marxéval mutat hasonlóságokat ugyan, eredőjét, s ezért következményeit tekintve is különbözik attól. Ennek kifejtésére itt nincs mód, de céljaink számára nem is igazán érdekes. Fontos azonban, hogy mindketten ugyanazon szellemi örökség részesei. A német irodalom és filozófia örökösei, akik maguk sem tudnak kilépni ennek legmélyebb vonulatából, amit a rövidség kedvéért metafizikus szemléletnek nevezhetünk. Röviden, társadalmi-gyakorlati problematikát eszmei-esztétikai síkon kívánnak oly módon megoldani, hogy a megoldásnak már nincs visszakapcsolási lehetősége sem a probléma eredeti dimenziójához. Példaként említhetjük a szubjektum problematikáját, tekintettel az Űbermensch, illetve az osztálytudatkategóriáira. Mind Thomas Mann, mind Lukács azonosan jellemzik N. ``Titánemberét": a fantázia szüleménye, minden különös vagy konkrét forma nélkül. A romantika mitológiateremtő próbálkozásainak végterméke, mint ahogy Lukács szubjektuma is az. Hegel és Marx tudatdialektikájának ötvözéséből keletkező, minden realitást nélkülöző spekulatív fogalom. Mindkettőt logikai és érzelmi, mondhatni vallásos szükséglet hívja életre: az elidegenedett, értékét vesztett polgár ellensúlyozásaként van mindkettőre szükség. Egy új, utópisztikus világ letéteményesei, az egyedül autentikusan lehetséges szubjektumok.

Vajon érvényesíthető-e Thomas Mann azon igénye, hogy az esztéticizmus és a moralitás határvonala választja el kettejük szellemi pályáját? Kétségtelen, hogy bizonyos szempontból igen. Hiszen Nietzsche száműzni látszik a morált, és az elsődleges értéknek tekintett életet csakis az esztétikum által véli igazolhatónak. Lukács ugyanakkor az esztétikai mitizálást utasítja el, úgy érvelve, hogy még ez is része a bűnös polgári kultúrának. Az esztétikán belül nem lehet külső támaszt találni, ahonnan a totalitás belátható - ahogyan ez mint igény például A régi és új kultúra című írásban felmerül. Az 1918-as fordulat erre a problémára is visszavezethető, ahogyan a későbbi heves Nietzsche-kritika is: az esztétika nem lehet lázadás eszköze, hanem éppenséggel álforradalmi tünet, ami menthetetlenül benneragad a dekadencia értékvilágában. Éppen ez az öntetszelgő szerepe teszi lehetővé, hogy az imperializmus indirekt apológiájának eszközévé váljon. De valóban ilyen egyértelmű élességgel húzható meg a határ? Nem folytatható-e további nyomozás annak felderítésére, hogy Nietzsche Dionüszosza és Übermensche amorális figurák ugyan, a tiszta amoralitás szimbólumaiként jelennek meg, azonban a háttér totálisan morális? Hiszen a Zarathustra-mű, mint magasröptű prédikációgyűjtemény is olvasható, ha mondjuk Jaspers értelmezését vesszük alapul. Így értelmezhető Nietzsche a kereszténység értékeinek visszahódítója harcosaként, vagy akár az értékek átértékelőjeként, tehát végeredményben morális értékek közvetítőjeként. Ezzel magyarázhatjuk, hogy Nietzsche a polgárságot is morális oldaláról, tehát mint kereszténységet fogja fel. Akár elfogadjuk ezt az értelmezést, akár nem, a morális keret nem választható el a jelzett módon az esztétikától. Ugyanez figyelhető meg például Nietzsche negatív ítéleteiben is - ahol korántsem esztétikai, hanem kifejezetten morális bírálatokról van szó. Mindezek miatt gyanúsítható Nietzsche immoralitással, a barbárság védelmezésével. Még Thomas Mann is elítéli a naivan brutális kirohanásokat, azonban ő egészében véve amoralitásként próbálja a nietzschei világnézetet bemutatni. Az ő tendenciózussága abban rejlik, hogy az esztéticizmust teszi felelőssé a barbárság kultuszáért.

Ugyanez megjelenik Lukács esetében is: szélsőséges értelmezésben az ideológiai poggyász vádjának hátterében megjelenik a szubjektivitás problémája. S ha ezt alapvetően félreértelmezésnek tekinthetjük is, a Bloch-vitában a módszertani probléma mindenképpen esztétikai síkon is megjelenik, a teológiai mellett. Ennek tulajdonítható, hogy a váltás után a hangnem is megváltozik, amint már jeleztük. Az esztétikán belül nem lehetséges megoldás. Két kérdés merül fel ezzel kapcsolatban. Először az, hogy a váltás mennyiben " jelent valóságos fordulatot? Ma már egyre tarthatatlanabbnak tűnik az a felfogás, hogy Lukács életműve kettészakítható - 1918 decembere ezek szerint nem jelent alapvető cezúrát. Hiszen - kövessük nyomon D. Bell gondolatmenetét - korai esztétikai műveiben a kortárs élet lélektelenségét éppen az esztétikai forma révén véli legyőzhetőnek. Innen eredeztethető a forma megtalálásának igénye, ugyanakkor azonban végkövetkeztetése teljesen morális: "A tökéletes bűnösség korszakában élünk." Az ugrás a hit birodalmába ezen a talajon következhet be, s éppen az abszurd erejénél fogva, amint a Taktika és etika című tanulmány végén olvasható: a gyilkosság csakis annak számára igazán és tragikusan morális természetű, aki ``tántoríthatatlanul és minden kétséget kizáróan tudja, hogy a gyilkosság semmilyen körülmények között sem bocsátható meg".

Ily módon is igaza lehet Thomas Mann-nak, ha az esztéticizmust és a barbárságot összekapcsolja? Csakhogy ő éppen ezen az alapon állítja szembe az esztéticizmust a moralitással. Ezek szerint a tárgyalt paradoxon tovább bővül. Nietzsche ily módon a morális válságból vezet az esztétikum-barbarizmus apológiájához, míg Lukács a morális válságból az esztétikumon át szintén a gyilkosság, a diktatúra apologétájává válik. Mindketten a XX. század kataklizmáit, a polgári világ összeomlását jövendölik-élik meg. S mindketten ugyanazon paradoxon félreértésének áldozatai. Mindketten a totális hatalom és az élet feláldozásának kultuszáig jutnak el, kölcsönösen elutasítva egymás esztétikát, illetve moralitást jelentő világát. Nem lehetséges a kitörés egyikből sem a másik irányába, s véleményünk szerint éppen azért nem, mert nem tudják feloldani pozíciójuk lényegileg hasonló paradoxonát, vagyis, az ismétlés kedvéért: hogy a polgári kultúra beteljesítését kívánták, ugyanakkor e cél elérése érdekében szét is kellett feszíteniük a polgári kultúra kereteit. Kultúrát akartak teremteni mindenáron, ám az elidegenedést jelentő viszonyok felszámolásával. Hagyományt kívántak szentesíteni, ehhez azonban a gyökeresen újat kellet mitizálniuk. A metafizika ellen indultak végső háborúba - a metafizika teljes apparátusát csatasorba állítva. Kiátkozták egymást, az egyetlen és szent igazság birtokában - segítségül híva egymás ellen az igazság legfőbb ellenfelét, a nem dialektikus tagadást.

Tragikus sorsukhoz tartozik, hogy olyan ideológiákhoz fűződnek immár neveik, amelyek a XX. század legszörnyűbb diktatúráját szolgálták ki. Magyarázható ez azzal, hogy a metafizikai és a politikai chiliasztikus vágy rendkívüli párhuzamot mutat nemcsak életműveikben, hanem ekkoriban számtalan más írástudó sorsában is. A két horizont azonban különálló, s még az ő esetükben is szét kell választani, továbbá meg kell vizsgálni egymáshoz való viszonyát. A filozófia mai helyzete, váságának gyökerei talán nem utolsósorban az ő tragédiájuk következményeiben keresendők. A tanulságok levonásában lényeges szerep hárul a XX. század másik nagy gondolkodójára, Martin Heideggerre. Meglehet, ezért volt olyan népszerű "80-as években, s ezért vélhető a posztmodern egyik filozófiai eredőjének. Mindez persze már más feladatot jelöl ki.

Tisztában vagyunk azzal, hogy állításainkat nem támasztottuk alá megfelelő bizonyítási eljárással. Nem is lehetett ez célunk. Mindössze további vizsgálódásokhoz kívántunk általános, alapvető kereteket nyújtani. Ezért is ágazik oly sokfelé a gondolatmenet, mely elágazásokra azonban itt csak utalni lehetett. Tagadhatatlanul bizonytalan és veszélyes talajra csábított bennünket a két szellemóriás. Talán nem hűtlenség szellemükhöz, ha veszélyes közelségükben akarunk maradni, ha tragédiájuk titkára újra rácsodálkozunk.

Szeged, 1994. július