2024. december 12. | Gabriella, Johanna, Franc napjaAKTUÁLIS SZÁM:1338781. látogató

Már

kapható

Tanácstalan köztársaság

című

számunk!

103. szám
2019.

NIETZSCHE

Richard Rorty

[Nietzsche, a... Nietzsche, a ...]

avagy Rorty felteszi a filozófian alapító kérdését1 Nietzschen kapcsán2)

1994. december 1.

...a pragmatista³

A jelenlegi ``kontinentális" filozófiának ama elgondolása szerint, melyet egy most készülő, Heideggerről szóló könyvemben javaslok⁴, Jamesnek és Nietzschének a tizenkilencedik századi gondolkodást illető kritikája számos vonatkozásban közös. James verziója egy kicsit jobb, mivel nélkülözi a Nietzschénél fellelhető, Heidegger által bírált ``metafizikai" elemeket, sőt a Heideggemél fellelhető, Derrida által bírált ``metafizikai"s elemeket is. Nézetem szerint James és Dewey nemcsak annak a dialektikus útnak a végén várakoznak, amelyen az analitikus filozófia utazik, hanem annak az útnak a végén is, amelyen például jelenleg Foucault és Deleuze is utazik. ~ Pragmatizmus és filozófia6

``Holnap, a halálom után, bizonyos emberek elhatározhatják, hogy fasizmust hoznak létre, mások pedig talán gyáván vagy nyomorultul hagyják őket. E pillanatban a fasizmus lesz az ember igazsága, annál rosszabb nekünk. A dolgok valójában annyiban vannak, amennyiben az ember elhatározza hogy legyenek."7

E kemény szöveg megmutatja azt, amiben Dewey és Foucault, James és Nietzsche közösek - az a gondolat, hogy semmi sincsen mélyen bennünk, csak amit megmutattunk, nincs kritérium, amelyet ne egy praxis létrehozása során kreálnánk, nincs a racionalitásnak sztenderdje, amely ne e kritériumra való hivatkozás lenne, nincs szigorú érvelés, amely ne önnön konvencióinknak való alávetettség lenne. ~ Pragmatizmus és filozófia

De volt egy harmadik lépés is az irodalmi kultúra autonómmá és felsőbbrendűvé válásának folyamatában. E lépést Nietzsche és William James tették meg. Érdemük ebben az volt, hogy a romanticizmust a pragmatizmussal helyettesítették. Ahelyett, hogy azt mondták volna, hogy az új szótárak felfedezése eleddig rejtett titkokat hoz felszínre, azt mondták, hogy új beszédmódok segíthetnek bennünket abban, hogy elérjük, amit akarunk. Ahelyett, hogy arra célozgattak volna, hogy az irodalom megelőzheti a filozófiát, mint a végső igazság felfedezőjét, egyszerűen feladták az igazság mint a valóságnak való megfelelés fogalmát. Nietzsche és James, különböző hangnemben, azt mondták, hogy a filozófiának magának az csupán a státusa, amit Kant és Fichte a tudománynak tulajdonított - használható és jól alkalmazható képeket csinálni. Nietzsche és James a metafizikus idealizmust, vagy, még általánosabban, a metafizikai késztetést arra, hogy ``a valóság legalapvetőbb természetéről" beszéljünk, pszichológiai terminusokkal interpretálták. Marx természetesen ezt már megcsinálta, de vele ellentétben James és Nietzsche nem kíséreltek meg egy olyan filozófiai pozíciót kialakítani, ahonnan le lehet nézni az idealizmust/na [look down on idealism]. Ellenkezőleg, tudatosan felhagytak valamiféle arkhimédeszi pont keresésével, ahonnan áttekinthető lenne a kultúra. Felhagytak azzal, hogy a filozófiát szupertudománynak tekintsék. Kant és Hegel létrehozás/csinálás- [making] metaforáját (szemben a hagyományos realista találás-metaforával) nem csupán Kantra és Hegelre, hanem saját magukra is alkalmazták. Ahogy Nietzsche mondta, ők voltak az első nemzedék, amely nem hitte magáról, hogy az igazság letéteményese. Így megelégedtek azzal, hogy nincs válasz arra a kérdésre, hogy ``Hol állsz, amikor mindezeket a szörnyű dolgokat mondod a többi emberről?" Megelégedtek azzal, hogy leszedjék a keresztvizet az olyan szavakról mint ``igazság" és ``tudomány" és ``tudás" és ``valóság", semmint hogy új nézeteket ötlöttek volna ki azon dolgok természetéről, melyeket e szavak neveznek meg.

A romanticizmusnak ez a pragmatizmussal való helyettesítése a filozófiában párhuzamosan futott egy, az irodalmi kultúra önértelmezésében történt váltással. E kultúra nagy alakjai századunkban - a nagy ``modernisták", ha úgy tetszik - megpróbálták megmutatni, milyenné válhatnék az életünk, ha nem lenne már bennünk az a remény, amit Nietzsche ``metafizikus kényelemnek" hívott. Az az irányzat, amit ``textualizmusnak"⁸hívok, támogatjaa pragmatizmust és ezt a fajta irodalmat, amiként az irodalmat a végső igazság felfedezőjévé tenni akaró tizenkilencedik századi kísérlet támogatta a metafizikus idealizmust és a romantikus költészetet. Azt gondolom, akkor értjük helyesen a textualizmus szerepét kultúránkban, ha egy olyan kísérletnek tekintjük, amely megpróbálja szigorúan végigvinni a pragmatizmust, az igazság felfedezésének ideájától való mentességet, mely idea a teológiát és a tudományt egyaránt jellemzi. ~Tizenkilencedik századi idealizmus és huszadik századi textualizmus⁹

[A gyenge félreolvasó] azt gondolja, hogy valóban létezik egy titkos kód, amelyet ha egyszer felfedeztünk, akkor helyesen fogjuk érteni a szöveget. Azt hiszi, hogy a kritika inkább felfedezés, mint létrehozás/teremtés [creation]. Az erős félreolvasót nem érdekli a felfedezés és a létrehozás/teremtés, a találás és a csinálás [making] közti különbségtétel. Csakúgy, mint Nietzsche és James, nem gondolja, hogy ez egy használható különbségtétel lenne. Azért megy bele [a szövegbe], hogy valamit kihozzon belőle, nem pedig a helyesen értés kielégüléséért.

Másképp is megfogalmazható ez az ellentét, amire gondolok, s így talán kicsit világosabb is. Abrams ``humanista" kritikájai10 úgy gondolja, hogy létezik egy nagy, átfogó, közösségi szótár, amelyben leírható, miről szólnak a különböző irodalmi művek. Az egyik fajta textualista - a gyenge textualista - azt gondolja, hogy minden szövegnek megvan a saját szótára, a saját titkos kódja, amely semmi máséval nem vethető össze. A másik fajta textuslistának - az erős textuslistának - saját szótára van, és nem foglalkozik azzal, hogy ez megegyezik-e valaki máséval is. Az általam kínált értelmezés szerint az erős textualistaaz, aki Nietzsche és James- és ekképpen Kant és Hegel - hű örököse. A gyenge textualista - a dekódoló - csupán egy újabb áldozata a realizmusnak11, a ``jelenlét metafizikájának"1² . Azt gondolja, hogy ha a szöveg határain belül marad, szétszedi, és megmutatja, hogyan működik, akkor ``elkerülte a jelentő1³ uralmát", szakított a nyelv, mint a valóság tükre mítoszával ésatöbbi. Ám ténylegesen legjobb formájában is csupán a tudományt utánozza - módszert akar a kritika számára, azt akarja, hogy mindenki egyetértsen vele abban, hogy ő igenis feltörte a kódot. A konszenzus minden kényelmére áhítozik, még ha ez nem is jelent többet, mint az irodalmi folyóiratok olvasóinak konszenzusát, ahogyan a mikrobiológus áhítozik a konszenzus kényelmére, még ha az nem is jelent többet, mint a másik háromszáz mikrobiológusét, akik egyáltalán beszélik az ő zsargonját, és akik foglalkoznak a problémájával. Az erős textualista megpróbál e kényelem nélkül élni. Felismeri, amit Nietzsche és James felismert, hogy a módszer ideája előfeltételezi a privilegizált szótár ideáját, a szótárét, amely eljut a tárgyak lényegéig, amely kitudja fejezni tulajdonságaikat mint magánvalóakat,szemben azokkal, amelyeket mi olvasunk beléjük. Nietzsche és James azt mondták, hogy egy efféle szótár elképzelése mítosz - hogy még a tudomány is, a filozófiáról nem is beszélve, egyszerűen egy olyan szótár utáni keresgélés, amely lehetővé teszi, hogy azt kapjuk, amit [csak] akarunk. ~ Tizenkilencedik századi idealizmus és huszadik századi textualizmus.

James és Nietzsche (mint azt Arthur Danto kimutatta1⁴) az igazság hagyományos elképzeléséről ugyanazt a kritikát és ugyanazt a ``pragmatikus" (vagy ``perspektivista") alternatívát dolgozták ki. James joviálisan azt mondja, hogy ``egy idea csak annyiban válik igazzá, amennyiben segít bennünket kielégítő kapcsolatba kerülni tapasztalatunk egyéb vonatkozásaival"15, és Dewey követi őt ebben, amikor azt mondja, hogy ``a racionalitás egy működő harmónia elérése ellentmondásos vágyak között"16. Nietzsche azt mondja, hogy ``az igazság kritériuma a hatalom érzésének fokozódásában rejlik"17, és hogy ``a filozófia tévedése abban áll, hogy, ahelyett, hogy a logikát és az ész kategóriáit úgy tekintené, mint a világ hasznossági elvek alapján való elrendezésének eszközét..., azt gondolja, hogy a valóságról szóló igazság egy kritériumát adja meg"18. Foucault követi őt ebben, amikor azt mondja, hogy ``ne képzeljük azt, hogy a világ értelmes arccal néz reánk..., a diszkurzot úgy kell felfognunk, mint a dolgokon elkövetett erőszaktételt``1⁹. Az érvek, amelyeket egyfelől James és Dewey, másfelől Nietzsche és Foucault használnak ezen azonos nézetek kifejtésében, oly hasonlóak, mint amennyire különböző a hangnemük. Egyik párnak sincs semmilyen érve, a Kant óta ismerős, szokásos ``idealistát" kivéve, a tudásnak azon elgondolása ellen, amely szerint az a nem-reprezentációknak való megfelelés [correspondence] (és nem inkább a reprezentációk közötti koherencia). Ezek azok az érvek, amelyeknek irányába mutattam e dolgozat első részében, amikor azt mondtam, hogy minden kísérlet arra, hogy készpénznek vegyük Galilei metaforáját a Természet Saját Nyelvéről, megbukott. Mivel egy filozófiai következtetés készpénz-értéke a róla szóló érvnek a mintája/váza/sémája [pattern of argument], nem gondolom, hogy találnánk bármiféle elméleti különbséget, amely elválasztaná e két filozófuspárt egymástól. ~ Módszer, társadalomtudomány, szociális remények20

...egy további megkülönböztetés tehető az erős textualisták között - például Bloom21 és Foucault között. Bloom egy James-stílusú pragmatista, míg Foucault egy Nietzsche-stílusú pragmatista. Jamesnél és Bloomnál a pragmatizmus a véges ember küzdelmeivel való identitásnak tűnik. Foucault-nál és Nietzschénél pedig önnön végességünk iránti megvetésnek, valamiféle hatalmas, embertelen erő utáni keresésnek, mely az embert identitása feladására készteti. Az a mód, ahogyan Bloom foglalkozik a szövegekkel, megőriz valamit közös emberi végességünkből, azáltal, hogy oda-vissza mozog költő és költeménye között. Az a mód, ahogyan Foucault foglalkozik a szövegekkel, arra szolgál, hogy a szerzőt eltávolítsa [eliminate] - magával az ``ember" ideájával együtt. Nem szeretném Foucault embertelenségét védelmezni, viszont üdvözlöm Bloom közös emberi dolgaink iránti érzékét. Ám nem tudom, hogyan tudnám alátámasztani érvekkel, vagy akár a lényegi különbségek pontos számbavételével, ezt a preferenciámat. ~ Tizenkilencedik századi idealizmus és huszadik századi textualizmus

Nietzschével és Heideggerrel ellentétben a pragmatisták [James és Dewey] nem követték el azt a hibát, hogy szembefordulnak a közösséggel, mely a természettudóst teszi meg erkölcsi héroszának - azon világi értelmiségiek közösségével, mely a felvilágosodással lelt öntudatra. James és Dewey nem utasította vissza sem a felvilágosodás döntését, mely a tudóst teszi meg erkölcsi példának, sem a technikai civilizációt, melyet a tudomány hoz létre. Úgy írtak, ahogy Nietzsche és Heidegger nem: szociális reményekkel. Arra kértek bennünket, hogy a kultúránk, erkölcsi életünk, politikánk, vallásos hiteink ``filozófiai alapokon" való ``megalapozásának" feladásával szabadítsuk fel új civilizációnkat. Arra kértek bennünket, hogy hagyjunk fel a bizonyosság utáni neurotikus karteziánus kereséssel... ~ Pragmatizmus, relativizmus és irracionalizmus22

[Hasonlóan ahhoz az úthoz, amelyet az ``analitikus" filozófia a reichenbachi programtól máig megtett, a] poszthusserliánus ``kontinentális" filozófia előrenyomulása szintén a ``módszer" ellenében történt. Husserlnek a fenomenológiai módszerre irányuló kutatása, akárcsak Reichenbach logikai pozitivizmusa, a ``tudomány biztos útjára" törekvő szükséglet kifejeződése volt. Husserl azonban rövid és hiábavaló megszakítása volt a Hegel-MarxNietzsche-Heidegger-Foucault sornak, mely szerintem a paradigmatikusan kontinentális, és amelyet Husserl mint ``historicistát" ítélt el. Ami Nietzschét, Heideggert és Foucault-t Hegeltől és Marxtól megkülönbözteti, az éppen az egyre erősödő vehemencia, amellyel feladják a ``rendszer", ``módszer" és a ``tudomány" ideáját, az az egyre erősödő készségük, hogy a diszciplínák között elmossák a határokat, annak visszautasítása, hogy kitartsunk a filozófiának autonóm Fach-ként való elgondolása mellett. ~ A filozófia ma Amerikában23

Példának okáért, úgy tűnik, Heideggert és Derridát legjobb egyszerűen posztnietzscheánus filozófusokként elgondolni - inkább abban a beszélgetésfolyamatban jelölni ki helyüket, mely Descartes-tót Kanton és Hegelen át fut Nietzschéig és tovább, semmint úgy tekinteni őket, mint valami radikális törés kezdetét vagy megnyilvánulását. Jóllehet én őszintén nagyra becsülöm mindkettejük eredetiségét és erejét, egyikük sem kerülheti el, hogy olvasóik ne illesszék őket valamilyen kontextusba. A legtöbb, amit egy eredeti figura remélhet, hogy rekontextualizálja elődeit. Törekvésüket, hogy olyan műveket hozzanak létre, melyek nem kontextualizálhatók, már csak egy kommentátoré - mint jómagam - múlhatja fölül arra tett kísérletében, hogy mégiscsak megtalálja ama ``helyes" kontextust, melybe e művek illeszkednek.

A kontextus, amelybe az én esszéim helyezik a posztnietzscheánus filozófiát, mint ez könnyen kitalálható, a pragmatizmus. Nietzschét úgy látom, mint aki a legtöbbet tett azért, hogy az európai entellektüeleket meggyőzze azokról a tételekről, amelyeket az amerikaiaknak James és Dewey szállított. Nietzsche mondanivalójának nagy része úgy is tekinthető, mint az olyasféle kijelentéseinek következménye, hogy ``a magánvaló tudás éppoly megengedhetetlen fogalom, mint a &raquomagánvaló dolog" 2 vagy hogy ``[az ész kategóriái] nem jelentenek többet, mint egy bizonyos fajta és faj életképességét - egyedül hasznosságuk az &raquoigazságukŤ" 25. A Bálványok alkonyának híres leírása arról, Hogyan lett végű /az ``igazi világ" -mese, a kereszténységen való gúnyolódást leszámítva, meglehetősen közel áll Deweynak Európa intellektuális fejlődéséről alkotott elképzeléséhez.

A Nietzsche-féle pragmatizmusnak persze vajmi kevés köze van a Jamesre és Deweyra jellemző szociális reményekhez. Nietzsche perspektivizmusa, annak visszautasítása, hogy az igazság fogalmát az érdekektől és a szükségletektől elszakítva kezeljük, valamiféle személyes tökéletességre, szellemi tisztaságra törekvés része volt. Nietzsche sem országát, sem századát nem szerette, így az önbizalom és hazaszeretet emersoni kombinációja, mely Jamesnél és Deweynál megtalálható, idegen tőle.26 Emersontól - mondhatni - mindössze az önbizalmat vette át; írásaiban nincs analógiája Emerson újfajta társadalmi szabadságának. Amikor Nietzsche Emersonnak arabszolgák felszabadításáért küzdő polémiáját olvasta, valószínűleg pusztán úgy tekintette, mint a keresztény gyengeség szerencsétlen maradványát egy máskülönben erős emberben.

É kijelentés értelmezésével Davidson metafora-kezeléséről szóló tanulmányom során foglalkozom az I. kötet 2. részében. Lényegét abban látom, hogy kizárólag a mondatok lehetnek igazak vagy hamisak, hogy mondataink repertoárja a történelem folyamán egyre nő, és ez a növekedés nagy részben új metaforák szó szerintivé válásának tudható be. Az igazságnak ez az elgondolása segít bennünket abban, hogy az intellektuális fejlődés karteziánus-kantiánus képétől (a világ és az értelem egyre tökéletesedő összhangja) a darwini felé forduljunk (azon eszközök megformálására való képesség tökéletesedése, melyek szükségesek egy faj túléléséhez, szaporodásához, átalakulásához).

Ha ott tudjuk Darwint Nietzsche és Dewey mögött, és így, egy lépéssel tovább, amögött, amit az I. kötetben Davidson nem-reduktív fizika/izmusaként írok le, könnyebb látnunk, miként konvergál a posztnietzscheánus európai filozófia és a posztpozitivisztikus analitikus filozófia egyetlen, pragmatista típusú kutatás irányába - melyet az I. kötetben található A kutatás mint rekontextualizáció bon kísérlek meg nagyjából kifejteni. Eszerint a nyelv inkább eszköz-készlet, mint reprezentációk készlete - olyan eszközöké, melyek a Deweyféle ``cél-eszköz kontinuum" értelmében megváltoztatják használóikat és használatuk produktumait. A reprezentáció fogalmának elhagyása azt jelenti, hogy megszabadulunk a realizmus és antirealizmus körül kialakult problémák tömkelegétől. Ezeket az I. kötet Bevezetésben tárgyalom.

A mondatok mint eszközök fogalmát mindazonáltal inkább Wittgensteinnel hozzák öszszefüggésbe, mint Heideggerrel és Derridával. A Lét és idő pragmatizmusa (melyre Mark Okrent mutat rá, és amellyel alább az I. rész foglalkozik) ellenére, a Henry Staten által megmutatott Derrida-Wittgenstein párhuzam és a Samuel Wheeler által megmutatott (és a II. részben tárgyalt) Davidson-Derrida párhuzam ellenére Heidegger és Derrida hajlanak arra, hogy a nyelvet valami többnek gondolják el, mint puszta eszközkészletnek. A késői Heidegger folyamatosan, és Derrida alkalmanként, úgy kezeli a Nyelvet, mintha az valamiféle kvázi-cselekvő lenne, vigyázó jelenlét, valami, ami felügyeli az embert és szembeszegül vele.

Az I. részben található Heidegger-kritikám és a II. részben található Derrida-kritikám azon hibájukra összpontosít, hogy nem laza, naturalisztikus, darwini nézőpontú a nyelvfelfogásuk. Bizonyos fokig mindkettejüket még a Dilthey-féleGeist és Natur³° közötti distinkció befolyása alatt állóknak tekintem, melyet az I. kötet I. részében bíráltam. A Wittgenstein, Heidegger és a nyelv dologiasításában azért bírálom Heideggert, mert enged a késztetésnek, hogy a nyelvből egyfajta kvázi-istenséget csináljon. A Transzcendentális filozófus-e Derrida? c. tanulmányomban pedig azért bírálom Rodolphe Gasché-t, mert úgy próbálja feltüntetni Derridát, mint aki a nyelvhasználat számára ``lehetőség-feltételeket" kínál. A kritikák mindkét csoportja tiltakozás az ellen, hogy a ``Nyelv" az ``Isten" vagy az ``Ész" legújabb helyettesítőjévé váljon - egy titokzatos valamivé, amely nem írható le azokkal a terminusokkal, melyekkel az asztalt, a fát, az atomot leírjuk.

Azzal, hogy valaki a nyelvből, jelentésből, intencionalitásból, a jelentők játékából vagy a dífféranceból³1 nagy ügyet csinál, az a baj, hogy kockára teszi azokat az előnyöket, melyekre Darwin, Nietzsche és Dewey elfogadásával tehet szert. Amint elkezdi valaki a nyelvet dologiasítani, szakadékokat Iát nyílni azon típusú dolgok között, amelyeket Darwin és Nietzsche ír le, illetve amelyeket Freud és Derrida - ahelyett, hogy egy eszköztár ügyes felosztásait látná: különböző feladatokat betöltő nyelvi eszközök csoportjai közötti felosztásokat. Olyan frázisok kezdik bűvöletbe ejteni, mint ``a tudattalan ugyanúgy épül fel, mint a nyelv'³² , mert azt kezdi gondolni, hogy a nyelveknek egydistinktív struktúrával kell bírniuk, mely tökéletesen különbözik az agy, a számítógépek vagy a galaxisok struktúrájától (ahelyett, hogy egyszerűen egyetértene azzal, hogy egyes terminusok, melyeket a nyelv leírására használunk, tényleg használhatóan leírhatnak olyan dolgokat is, mint a tudattalan). Az intencionális redukálhatatlanságát-az olyan szentenciális attitűdök, mint hitek és vágyak leírásának egy, az elemi részecskék mozgásaként történő leírására való redukálhatatlanságát - filozófiailag valamiképpen lényegesebbnek ítéli, mint azt, hogy a házak leírása nem redukálható a gerendák leírására, vagy az állatok leírása a sejtek leírására.

Amint azt az I. kötetben kifejtem, egy pragmatistának ragaszkodnia kell ahhoz, hogy mind az újraleírhatóság, mind a redukálhatatlanság olcsó dolgok. Semmit nem nehéz újra leírni, amit valaki az olyan terminusokban szeret, amelyek a dolog korábbi leírására nem redukálhatók, annak terminusaival meg nem határozhatók. Egy pragmatistának ahhoz is ragaszkodnia kell (Goodmannel, Nietzschével, Putnammel és Heideggerrel), hogy nincs olyan, hogy magánvaló dolog, amely nem leírható, elszakítva mindenféle emberi használattól. Annak az előnye, hogy ragaszkodunk ezekhez a pontokhoz, az, hogy bármilyen kettősség, mellyel találkozunk, vagy szakadék, melyet egy filozófus éppen áthidalni vagy betölteni próbálgat, feltüntethető egy puszta különbségként dolgok ugyanazon csoportjának kétfajta leírása között.

A ``valamiként feltüntethető" ebben a kontextusban nem mond ellent a ``valójában vannak. Nem arról van szó, hogy ki kéne deríteni, hogy valójában a dolgoknak egy vagy két csoportjával foglalkozunk-e. A dologiság, az identitás maga leírásfüggő. Arról sincs szó, hogy a nyelv valójában pusztán nyomok és zajok láncolata, melyeket az organizmusok eszközül használnak arra, hogy elérjék, amit akarnak. És arról sincs szó, hogy a nyelv nietzschei-dewey-i leírása nem igazibb igazság, mint a heideggeri, mely szerint a nyelv ``a Lét háza", vagy a derridai, mely szerint az ``jelentő referenciák játéka". Ezek mindegyike eggyel több hasznos igazság a nyelvet illetően, ``emlékeztető egy meghatározott célra"33, ahogy Wittgenstein nevezi.

A meghatározott cél, melyre az emlékeztető szolgál, az, hogy a nyelvet darwinias [Darwinesque] terminusokban írjuk le, segít bennünket megszabadulni attól, amit az I. kötet bevezetőjében ``reprezentacionalizmusnak" nevezek, és így a látszat-valóság megkülönböztetésétől is. Nem meglepő módon, Heidegger és Derrida legjobb részeinek azokat gondolom, melyek megmutatják, hogyan festenek a dolgok nem-reprezentacionalista, nem-logocentrista leírásokban - hogyan festenek, amikor valaki természetesnek veszi a dologiság leírásfüggőségét, tehát nem azt kérdezi, mikor van igazunk, hanem hogy mikor használunk. Heidegger és Derrida legrosszabb részeinek pedig azokat gondolom, melyek azt sugallják, hogy ők azok, akik végül is helyesen ragadják meg a nyelvet, akik pontosan jelenít~ik meg, úgy, ahogy az valójában van. Ezek azok a részek, amelyek Paul de Mant arra késztetik, hogy olyan dolgokat mondjon, mint: ``az irodalom a nyelv egyetlen olyan formája, amely mentes a közvetítetlen kifejezés megtévesztésétől"34, és Jonathan Cullert arra, hogy ragaszkodjon ahhoz, hogy a nyelvelméletnek meg kell válaszolnia a ``nyelv lényegi természetére" vonatkozó kérdéseket.³⁵ Úgyszintén ezek a részek sarkallták az amerikai irodalomteoretikusok egész generációját, hogy ``a nyelv nem-referenciális karakterének felfedezéséről" beszéljenek, mintha Saussure vagy Wittgenstein vagy Derrida vagy akárki megmutatta volna, hogy a referencia és a reprezentáció illúzió (szemben azzal, hogy fogalmak lennének, melyektől - bizonyos kontextusokban - nem haszontalan eltekinteni).

Ha azt valaki egyszerűen mint emlékeztetőt kezeli, és nem mint metafizikát, akkor, úgy hiszem, az alábbiak egy helyes utat mutatnak az analitikus nyelvfilozófia quine-i-putnami-davidsoni tradíciója és a posztnietzscheánus gondolkodás heideggeri-derridai tradíciója eredményeinek összehozása felé. Tekintsük a mondatokat mint organizmusok által kibocsátott jelek és zajok láncolatait, melyek párosíthatók az általunk kibocsátott láncolatokkal (azon a módon, melyet ``fordftás"-nak hívunk). Tekintsük a vélekedéseket, vágyakat, intenciókat - általában a szentenciális attitűdöket - olyan entitásoknak, melyek arra szolgálnak,hogy segítségükkel előre látjuk ezen organizmusok viselkedését. Aztán tekintsük az organizmusokat fokozatosan fejlődőknek, mégpedig annak eredményeképpen, hogy egyre hosszabb és egyre bonyolultabb láncolatokat produkálnak, olyan dolgokra téve képessé őket, amikre a rövidebb és egyszerűbb láncolatok segítségével nem voltak képesek. Aztán gondoljuk el magunkat mint e magasan fejlett organizmusok példányait, legmagasztosabb vágyainkat és legbensőbb félelmeinket, mint amelyek-egyebek között-azon képességünk által lehetségesek, hogy e sajátos láncolatokat produkálni tudjuk. Aztán gondoljuk el az ezt megelőző négy mondatot mint az ilyen láncolatok további példáit. Utolsó előttiként, tekintsük az ezt megelőző öt mondatot mint a lét háza átalakításának egy vázlatát, mely számunkra, a lét pásztorainak szolgál új lakhelyül.36 Végezetül pedig tekintsük az utolsó hat mondatot mint a jelentők játékának egy példáját és mint annak egy további példáját, hogy a jelentés hogyan változtatható vég nélkül a jelek rekontextualizációja révén.

Ez az utolsó hét mondat arra történő kísérlet, hogy hogyan lehet megtartani egyetlen szemléletmód keretein belül az állatokat, a Daseint37 és a différance-ot: megmutatni, hogyan lehet túlzott erőltetés nélkül átváltani a darwiniról a heideggerin keresztül a derridaira. Kísérlet annak megmutatására is, hogy az, ami mindkét - a Davidsonhoz vezető, ill. a Derridához vezető -tradícióban fontos, nem az, amit kimondanak, hanem amit nem mondanak ki; az, amit megkerülnek és nem az, amit javasolnak. Vegyük észre, hogy egyik tradíció sem említi a megismerő alanyt vagy a megismerés tárgyát. Egyik sem beszél valamiféle, nyelvnek nevezett kvázi-dologról, amely a szubjektum és az objektum közötti közvetítőként funkcionál. Egyikük sem engedi meg a reprezentáció vagy az intencionalitás természetét vagy lehetőségét érintő problémák megformulázását. Egyikük sem akar valamit valami másra redukálni. Röviden, egyikük sem köt abba a gúzsba bennünket, amelybe a karteziánus-kantiánus, a szubjektum-objektum, a reprezentacionalista tradíció.

Ez volna minden, amire e két tradíció jó? Ez a sok kiváló gondolkodó egyszerűen csak a kiutat mutatná meg a poros légyfogó palackból, a lét megrongálódott házából? Nagyon erős a kísértés, hogy azt mondjam: ``Persze. Mit gondoltál, mi többet kaphatsz a kortárs filozófiától?" De ez nagyon leegyszerűsítőnek hangozhat. Így is lenne, ha elutasítanám, hogy ezeknek az embereknek a munkái korlátlanul rekontextualizálhatók, és így hasznosnak bizonyulhatnak a még előre nem látható kontextusok végtelen változatában. De nem leegyszerűsítő, ha azt mondom: ne becsüljük alá a palackban való körbejárkálás hatásait. Ne becsüljük alá azt, ami megeshet velünk, amivé válhatunk azután, hogy kiszabadultunk belőle. Ne becsüljük alá a pusztán terapeutikus, pusztán ``dekonstruktív" írás hasznosságát.

Senki sem szabhatja meg annak a priori korlátalt, hogy a filozófiai vélekedésekben miféle változások következnek be, mint ahogy annak sem, hogy a tudományos vagy politikai vélekedésekben mifélék. Azt gondolni, hogy valaki tudhat ilyen korlátokról, legalább olyan rossz, mint az az elgondolás, hogy most, miután megtudtuk, hogy az ontoteologikus tradíció kimerítette lehetőségeit, iparkodnunk kell mindent újraformálni, mindent megújítani. A filozófiai szemléletmódokban bekövetkező változások sem nem lényegileg centrálisak, sem nem lényegileg marginálisak - következményeik éppannyira kiszámíthatatlanok, mint a kultúra egyéb területein bekövetkező változásokéi. Ennek és az előző kötetnek az esszéi nem próbálják megjósolni, mik lehetnek az e két tradícióban közös pragmatizmus adoptálásának hatásai. Esszéim annak példáiként olvasandók, amit kortárs olasz filozófusok egy csoportja ``gyenge gondolat"-nak a nevez - ez olyan filozófiai reflexió, amely nem próbálkozik a kortárs kultúra radikális kritikájával, nem próbálja újraalapozni vagy újraértelmezni azt, hanem egyszerűen emlékeztetőket gyűjt, és néhány érdekes lehetőséget vet fel. ~ Pragmatizmus és posztnietzscheánus filozófia39.

Ám amint elfogadjuk ezt a kanti történetet, máris a nietzschei nézet felé sodródunk, mely szerint ``az ész kategóriái" csupán ``a világ kiigazítására szolgáló eszközök hasznossági szempontok alapján"a°. Láttuk, milyen vonzóak lehetnek az olyan fogalmak, mint ``igazság" és ``racionalitás" deweyi újradefiniálásukkal, vagyis amennyiben a ``kielégítés" és a ``növekedés" fogalmaihoz való járulnak hozzá. Kanttól a pragmatizmus irányába mozdultunk el, amikor felismertük, hogy az igazság egy koherenciaelmélete nem csupán a hiedelmek/vélekedések [beliefs] harmóniája, hanem a hiedelmek/vélekedések és vágyakelmélete kell legyen. Ez a felismerés vezetett bennünket Nietzsche perspektivizmusának és C. I. Lewis ``fogalmi pragmatizmusának" egy közös eleméhez - ahhoz a doktrínához, hogy a kanti kategóriák, a formák, amelyekben gondolkodunk, a kutatás struktúrái képlékenyek. Megváltoztatjuk őket (amiként például az idő és tér arisztoteliánus felfogásától a newtonira váltottunk), valahányszor egy ilyen váltás képessé tesz bennünket arra, hogy vágyainkat jobban beteljesíthessük, azáltal, hogy a dolgokat könnyebben kezelhetővé tesszük. ~ Heidegger, esetlegesség és pragmatizmus41

E dolgozatban Heideggert saját, deweyiánus szempontomból olvastam. De ekképpen olvasni Heideggert: pontosan azt tenni vele, amit ő tesz mindenki mással - és nincs olvasó, akinek módjában áll másképp tenni. Heidegger vidáman ignorál, vagy éppen erőszakosan átértelmez egy csomó dolgot Platónnál és Nietzschénél, miközben úgy állítja be magát, mint aki alázatosan figyel a létnek az e gondolkodók szavaiból kihallható hangjára. De Heidegger előre tudta, mit akar hallani. Valami olyasmit akart hallani, ami döntővé teszi saját történelmi pozícióját, végponttá téve saját történelmi korszakát. ~ Heidegger, esetlegesség és pragmatizmus

... a kegyetlen ön-megalkotó

A közösségi és a privát összeolvasztásának kísérlete áll mind Platón azon kísérlete mögött, hogy válaszoljon arra a kérdésre, hogy ``Miért áll érdekünkben igazságosnak lenni?", mind pedig a kereszténység azon állítása mögött, hogy a tökéletes önmegvalósítás mások szolgálata révén érhető el. E metafizikai és teológiai kísérletek, melyek a tökéletességre való törekvés és a közösségi érzület egyesítését célozzák, megkövetelik, hogy elismerjük egy közös emberi természet létét. Arra kérnek bennünket, higgyünk abban, hogy ami mindannyiunk számára a legfontosabb, az ugyanaz, mint amiben közösek vagyunk - hogy a privát beteljesülés/kiteljesedés és az emberi szolidaritás mozgatórugói ugyanazok. A Nietzsche-féle szkeptikusok azt hajtogatták, hogy a metafizika és a teológia átlátszó kísérletek arra, hogy az altruizmust ésszerűbbnek tüntessék fel, mint amennyire az. Mégis, az efféle szkeptikusoknak jellemzően megvan a maguk saját elmélete az emberi természetről. Ők szintén az állítják, hogy van valami közös minden emberben - például a hatalomra törő akarat vagy a libidinális késztetések. Azt akarják mondani mindezzel, hogy az én [self] legmélyebb régióiban pincsemberi szolidaritás-érzés/érzék/érzület [sense], hogy ez az érzés/érzék/érzület ``pusztán" mesterséges terméke az emberi szocializációnak. Így hát e szkeptikusok antiszociálisakká válnak. Hátat fordítanak a beavatottak szűk körén túlnyúló közösség puszta gondolatának is.

Ennek ellenére Hegel óta a historicista gondolkodók mindig is megpróbáltak túljutni ezen az ismerős holtponton. Kétségbe vonták, hogy léteznék olyasmi, mint ``emberi természet" vagy ``az én legmélyebb rétege". Stratégiájuk az volt, hogy kitartottak amellett, hogy mindig a szocializációról, tehát a történelmi körülményekről van szó - hogy semmi sincs a szocializáció ``mögött", vagy valami történelem-előttes, amely meghatározó lehet az ember számára. Ezen írók azt mondják nekünk, hogy a ``Mi az, hogy: embernek lenni?" kérdését olyasféle kérdésekkel kell helyettesíteni, mint ``Mi az, hogy: egy gazdag huszadik századi társadalomban élni/lak(oz)ni [ínhabit]?" vagy ``Miképpen tud egy ilyen társadalomban élő/lak(oz)ó több lenni, mint egy szerep eljátszója egy előre megírt forgatókönyvben?". E historicista fordulat, lassan, de biztosan, segített megszabadítani bennünket a teológiától és a metafizikától - attól a kísértéstől, hogy menekülni próbáljunk az időtől és a véletlentől [chance]az. Segített abban, hogy az Igazságot a Szabadsággal⁴³helyettesítsük, amikor a gondolkodás és a társadalmi folyamatok céljáról beszélünk. De még e helyettesítés megtörténte után is megmaradt a régi feszültség a privát és a közösségi között. Azok a historicisták, akikben az ön(meg)teremtés/önmegalkotás [self-creation]44, a privát autonómia iránti vágy dominál (pl. Heidegger és Foucault), még mindig hajlamosak úgy tekinteni a szocializációt, amiként Nietzsche tekintette - mint ellentétét annak a valaminek, ami mélyen bennünk van. Azok a historicisták, akikben az igazságosabb és szabadabb emberi közösség iránti vágy dominál (pl. Dewey és Habermas), még mindig hajlamosak úgy tekinteni a privát tökéletesség iránti vágyat, mint ``irracionalizmussal" és ``esztéticizmussal" megfertőzöttet. E könyv megpróbál igazságot tenni a historicista írók mindkét csoportjának. Azt javaslom, hogy ne próbáljunk meg választani közöttük, hanem inkább egyenlő súlyúakként vegyük tekintetbe őket, és használjuk őket különböző célokra. Az olyan szerzők, mint Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Proust, Heidegger és Nabokov, használhatók mint minták/mintaképek [exemplars], mint annak illusztrációi, hogy milyen lehet a privát tökéletesség - az ön[magunk]-megalkotta, autonóm emberi élet. Az olyan szerzők, mint Marx, Mill, Dewey, Habermas és Rawls⁴⁵inkább polgártársak, mint mintaképek. Ők inkább a közös, társadalmi erőfeszítések elkötelezettjei - olyan erőfeszítéseké, amelyek intézményeinket és társadalmi gyakorlatunkat igazságosabbá és kevésbé kegyetlenné teszik. Csak akkor fogjuk az íróknak e két típusát ellentétesként elgondolni, ha úgy gondoljuk, hogy egy szélesebb körű filozófiai szemléletmód lehetővé teszi, hogy az ön-megalkotást és az igazságosságot, a privát tökéletességet és az emberi szolidaritást egyetlen elképzelésben öszszefogjuk.

Nincs rá mód, hogy a filozófiában vagy más elméleti diszciplínában megtegyük ezt. A legjobban úgy tudunk belekapcsolódni e kétféle keresésbe, ha az igazságos és szabad társadalom céljának azt tekintjük, hogy hagyja a polgárait annyira privátnak, ``irracionalistának" és esztéticistának lenni, amennyire csak jólesik nekik, amíg azt szabadidejükben csinálják - és nem sértenek vele másokat, és ez nem követel semmit a hátrányos helyzetűektől. Vannak gyakorlati rendszabályok, amelyek révén meg lehet valósítani ezt a gyakorlati célt. De nincs mód arra, hogy az ön-megalkotást az igazságossággal az elmélet szintjén összehozzuk. Az ön-megalkotás szótára szükségszerűen privát, nem közös, nem alkalmas az érvelésre. Az igazságosság szótára szükségszerűen közös és mások által is beszélhető, az érvelő véleménycsere közege.

Ha el tudnánk fogadtatni magunkkal, hogy semmilyen elmélet az Emberről vagy a Társadalomról vagy a Racionalitásról vagy bármi másról nem fogja szintetizálni Nietzschét Marxszal vagy Heideggert Habermasszal, akkor máris előttünk a lehetőség, hogy úgy gondoljunk az autonómiáról írók és az igazságosságról írók közötti viszonyra, mint kétféle eszköz viszonyára - melyeket éppoly kevéssé szükséges szintetizálni, mint a pemzlit meg a spájszert. Az egyik fajta író lehetővé teszi számunkra, hogy felismerjük, hogy nem csupán a közösségi erények erények, hogy bizonyos embereknek éppenséggel sikerül újrateremteni/alkotni [re-create) önmagukat. Velük találkozván egy homályos késztetés bukkan fel bennünk, hogy új emberekké váljunk, olyanná, akire még nincs is szavunk. A másik fajta író - egy közös, mindennapi nyelven - figyelmeztet bennünket intézményeink és társadalmi gyakorlatunk hibáira, megfelelvén a közösség elvárásainak. Az egyik azt mondja, hogy nem csak a törzs nyelvét lehet beszélni, hogy megtalálhatjuk saját szavainkat, hogy vállaljuk ezért a felelősséget önmagunk előtt. A másik azt mondja, hogy nem ez az egyetlen felelősségünk. Mindkettőnek igaza van, de nincs mód arra, hogy mindketten ugyanazt a nyelvet beszéljék. ~ Bevezetés az Esetlegesség, irónia és szolidaritás c. könyvhöz46

Vincent Descombes világított rá, hogy a Foucault munkáinak értelmezésére tett kísérletek létrehoztak egy amerikai Foucault-t és egy francia Foucault-t. Az amerikai Foucault, mondja, ``az autonómiát tisztán emberi terminusokban akarta meghatározni", az egyetemes törvény kantiánus elképzelése nélkül. Ezt a Foucault-t lehet úgy is olvasni, érveltem, mint John Dewey egy korszerű változatát.⁴7 Miként Dewey, ez a Foucault is azt mondja, hogy a liberális demokráciák talán jobban működnének, ha, ahelyett, hogy univerzalisztikus önigazolásokkal próbálkoznak és olyan fogalmakhoz fordulnak, mint ``racionalitás" vagy emberi természet", egyszerűen ígéretes társadalmi kísérleteknek tekintenék magukat.

De az amerikai Foucault - ahogy Descombes mondja - egy olyan Foucault, akiből a nietzscheanizmus javát lecsapolták. A francia Foucault ezzel szemben a teljesen nietzschei. Ennek a Foucault-nak az autonómiáról alkotott elképzelése megkívánja, hogy legyenek ``embertelen gondolataink", hogy ``ne aggódjunk amiatt, hogy meggyőződéseinkben osztozunk-e polgártársainkkal".48 Amennyire a francia Foucault-nak egyáltalán van valamilyen politikája, az inkább anarchista, mint liberális.

Úgy gondolom, hogy a Descombes által felvázolt ellentét Foucault két összetett és bonyolult motívuma közötti, valódi feszültségre tapint rá. Ez a feszültség a romantikus entellektüelre jellemző, aki egyszersmind egy demokratikus társadalom polgára is. Morális identitását - hogy hogyan fogja fel a többi emberhez való viszonyát - megtalálja azokban a demokratikus intézményekben, melyekben él. De nem gondolja, hogy morálisidentitása kimerítené önleírását. Mert nem gondolja, hogy a többi emberrel szembeni magatartása lenne a legfontosabb őbenne. Ami számára még fontosabb, az ő rapport á soi-ja, saját autonómiakeresése, annak visszautasítása, hogy teljességgel leírható legyen azokkal a szavakkal, amelyek rajta kívül bárki másra is alkalmazhatók. Ez a törekvés Blake felkiáltásában összegződik: ``Meg kell teremtenem a saját rendszeremet, vagy valaki másénak leszek a rabszolgája."

Blake-nek és Baudelaire-nek, csakúgy mint Nietzschének és Heideggernek, szüksége van egy olyan énre [self], amely autonóm, mégpedig az önmaga-által-megalkotott [self-invented] értelemben. Hogy valaki megalkossa saját énjét, tényleg - Descombes szavaival - ``embertelen gondolatokat" kell gondolnia, úgy értve, hogy olyan gondolatokat kell gondolnia, amiket más eddig még nem gondolt, olyan könyveket kell írnia, amikhez hasonlót eddig még senki sem írt. Tehát el kell vágnia a kapcsolatot saját szótára és az embertársai használta szótárak között.

De e kapcsolat elvágása nem feltétlenül jelenti a társadalmi kapcsolatok elvágását is, amelyek- a közösségi cselekvések érdekében - egyesítik őt polgártársaival. És azt sem jelenti feltétlenül, hogy - közösségi célokból - ne használná továbbra is jóhiszeműen polgártársai nagy részének politikai szótárát. Ahogyan a hit lovagja Kierkegaard-nál úgy néz ki, mint egy banktisztviselő, és társadalmilag aképpen is cselekszik, úgy a romantikus entellektüel is lehet - közösségi célokból - egy közönséges polgári liberális. A romantikus entellektüel politikája csak akkor kezd antiliberálissá válni, amikor privát énjét modellül állítja mások számára. Amikor azt gondolja, hogy másoknak morális kötelessége kivívni ugyanazt a belső autonómiát, amelyet ő kivívott, és olyan politikai és társadalmi változásokon kezd gondolkodni, amelyek segíthetnék őket ebben. Aztán talán azon kezd gondolkodni, hogy e változásokat előidézni neki morális kötelessége, függetlenül attól, hogy polgártársai akarják-e azt vagy sem.

Foucault többnyire - így nevezhetnénk - az ``autonómia lovagja" volt. Éppúgy meg akarta alkotni saját énjét, mint Nietzsche. De Nietzschével ellentétben ő nem ösztönzött másokat, hogy e törekvésben kövessék. Nem gondolta, hogy az embernek általában morális kötelessége lenne, hogy baudelaire-i vagy nietzschei ön-megalkotó legyen. Nem vázolt fel olyan politikát, amely másokat segített -vagy kényszerített- volna arra, hogy autonómabbakká váljanak. Jó liberálisként békén hagyta őket, hadd legyenek olyan ön-megalkotók vagy olyan banálisak, amilyenek csak akarnak. Egy interjúban azt mondta: ``Egy olyan moralitást keresni, amely mindenki számára elfogadható, úgy értve, hogy annak mindenkinek alá kéne vetnie magát, számomra katasztrofálisnak tűnik."⁴s Egyetlen politikája többnyire a stabil liberális törekvése volt, hogy enyhítse a fölösleges szenvedést.

De csak többnyire. Ugyanis Foucault olykor egy síkra hozta morális és etikai identitását - a másokért való felelősségérzetét - és rapport á soi-ját. Ilyenkor, mint Nietzsche, saját autonómia-keresését a társadalmi térbe projiciálta. Ez mindkettőjük esetében rosszul sült el. Ilyenkor írta Foucault azokat a passzusokat, amelyek feldühítették amerikai híveit, mint például: ``Azt gondolom, hogy egy másik rendszert elképzelni azt jelenti, hogy növekszik a fennálló rendszerben való részvételünk."50 Az ilyesfajta passzusok kapcsán mondja Michael Walzer: ``A felügyeleti rendszer hatásos feltárása utat nyit egy felügyeletellenes politikának, amely leginkább retorikus és pózoló."⁵ tÉs mégis, úgy tűnik, ezek az anarchista" passzusok tetszenek leginkább francia hívei jelentős részének.

Mi, liberálisok az Egyesült Államokban, szerettük volna, ha Foucault, legalább egyetlenegyszer, képes lett volna arra, aminek - ahogy Walzer joggal mondja - mindig ellenállt: hogy "valami kis jót mondjon a liberális államról". Ugyanígy vannak ezzel kanadai és német társaink. Habermas Charles Taylor rosszallását visszhangozza Foucault "meghökkentő egyoldalúságával"52 szemben, amikor azt mondja, hogy a modem szubjektivitást kialakító hatalom-formációk Foucault-i története "kiszűr minden olyan aspektust, ami alapján a szubjektív természet erotizálása és belsővététele egyúttal előnyt jelentett a szabadság és a kifejezés szempontjából".53 Foucault beszámolójából, amely az európai társadalmi intézményekben az utolsó háromszáz év során bekövetkezett változásokról ad számot, sosem gondolnánk, hogy ebben a periódusban a szenvedés jelentősen csökkent, és hogy az emberek esélye, hogy megválaszthassák saját életstílusukat, jelentősen megnőtt..

Tehát Walzer, Taylor, Habermas és az én Foucault-val kapcsolatos reakcióm hasonlóan vegyes. Egyfelől csodálat és hála. Mert Foucault élesen rávilágított egy csomó, a demokratikus társadalmakat fenyegető újfajta veszélyre. Jól szolgálta e társadalmakat azzal, hogy beszélt azokról a tendenciákról és modellekről, amikre oda kell figyelniük. Ahogy Taylor joggal mondja, és amivel Habermas is egyetértene, Foucault "a frankfurti iskolának egy olyan leírást adott a természeten való uralkodás és az emberen való uralkodás közötti összefüggésről, amely részletesebb és meggyőzőbb, mint amelyet ők maguk [a frankfurti iskola] nyújtottak".54 Másfelől, mi, liberális reformisták azt gondoljuk, hogy Foucault munkáit áthatja egy bénító kétértelműség, mely a "hatalom" mint pejoratív terminus, illetve mint semleges, leíró terminus között ingadozik. Az előbbi értelemben, hogy újra Taylort idézzük, "a hatalom egy olyan szemantikai mezőbe tartozik, amelyből nem zárható ki az igazság és a szabadság". A második értelemben a terminusnak egy olyasféle üressége van, amilyen a legrosszabbik Nietzsche Wille zur Macht55 terminusának. Ebben a széles és üres értelmében, bárminek bármiféle tanulmányozása (a kémiai vagy matematikai relációké, a sakkozásé, a társadalmi intézményeké) a "hatalom stratégiáinak", illetve a "strukturális lehetőségek kiaknázásának" tanulmányozása lesz. Mindkét kitétel csak annak köszönheti visszhangját, hogy üres.

Amikor egy elsőrangú gondolkodó megragad egy döntő fontosságú terminus kétértelműségénél (pejoratív, ill. üres értelem), okkal gyanakodhatunk arra, hogy két dologgal próbálkozik egyszerre. Foucault egyfelől az emberi szabadság ügyét próbálta szolgálni, másfelől viszont, személyes autonómiája érdekében, megpróbált egy arctalan, gyökértelen, otthontalan idegen maradni az emberiség és a történelem számára. Állampolgárként ugyanazokra a politikai eredményekre törekedett, amikre egy humánus polgári liberális törekedne. Az önmagát megalkotni próbáló filozófusként viszont, hogy újra Taylort idézzük, "félrelöki az ágostoni bensőségesség egész tradícióját".56 Ez a tradíció azt mondja, hogy legmélyebb identitásunk az, amely az embertársainkhoz köt, hogy van valami közös minden emberben, és hogy e közös elemmel kapcsolatba lépni annyit tesz, mint kapcsolatba lépni igazi énünkkel. Foucault, ahogy én értem, jót akart tenni embertársaival, miközben olyan identitással bírt, amelynek őhozzájuk nem volt semmiféle köze. Segíteni akart az embereknek, miközben nem gondolta, hogy az ő szótáruk egyben a sajátja is. Segíteni akart nekik, miközben saját énjét olyanná alkotta, hogy annak sok köze nem volt (tényleg, a lehető legkevesebb) az övékéhez.

Az én nézetem szerint, ha nehéz is, de keresztülvihető ez a szándék: képes lehet valaki mindkét dolgot véghezvinni, amit Foucault próbált, képes lehet az "autonómia lovagjává" válni. De jó lett volna, ha Foucault nagyobb hajlandóságot mutat a két szerep elválasztására, arra, hogy állampolgári morális identitását elválassza saját autonómia-keresésétől. Mert akkor talán jobban ellenállt volna a kísértésnek, amelynek Nietzsche és Heidegger engedett - hogy ez utóbbinak, az egyéni keresésnek találjon egy társadalmi, politikai megfelelőt. Szerintem ez a késztetés vezette kvázi-anarchizmusához, hogy elutasítsa a "hatalommal" való "bűnszövetkezést", még akkor is, ha a hatalom fogalma már annyira kitágított, hogy elveszíti minden kontrasztív erejét, és üressé válik. Ez az anarchizmus, úgy tűnik nekem, annak a rossz vágányra tévedt törekvésnek a következménye, hogy egy társadalmat a történelmi múltjától éppúgy elszakítva lehessen elképzelni, mint ahogyan a romantikus entellektüel remél megszabadulni személyes múltjától.

A romantikus entellektüel önmeghaladásának és ön-megalkotásának célja jó modellnek tűnik számomra (sok más jó modell mellett) egy individuum esetében, de nagyon rossz modell egy társadalom számára. Ne próbáljunk az autonómiára való törekvésnek egy társadalmi megfelelőt találni. Az ilyesféle próbálkozások "az új típusú ember megteremtéséről" szőtt Hitler-féle és Mao-féle fantáziákhoz vezetnek. A társadalmak nem kvázi-személyek, hanem (legjobb liberális és szociáldemokrata formáikban) személyek közötti kompromisszumok. Egy liberális társadalom célja nem feltalálni vagy megteremteni valamit, hanem egyszerűen, amennyire lehetséges, megkönnyíteni az embereknek, hogy elérhessék hallatlanul különböző privát céljaikat egymás megsértése nélkül. Azon folyamatosan változó kompromisszumok részletes kidolgozása, amelyek az ilyen társadalom politikai diszkurzát alkotják, egy banális morális szótárat igényel - egy olyan szótárat, amely énképe szempontjából nem relevánsabb az egyik individuumnak, mint a másiknak. Egy liberális társadalomban szó nincs arról, hogy a közősségi érintkezések legyenek romantikusak vagy inventívek, hanem, hogy úgy legyenek hétköznapi módon érthetőek, ahogy az a piacon vagy a tárgyalóteremben megszokott.

A nyilvánosan megvitatható kompromisszumok megkövetelnek egy közös szótárat használó diskurzust, és egy ilyen szótárnak le kell írnia azokat a morális identitásokat, melyeket egy liberális társadalom a polgáraitól elvár. Ez a morális identitásra való igény közösségi célok érdekében vetődik fel, s eszerint a polgároknak e morális identitással minden egyéb, privát identitástól függetlenül rendelkezniük kell. Csak ha nem hajlandó elválasztani a társadalmi és a privát szférát, álmodhat valaki egy ``a puszta szociális demokráciát túlhaladó" társadalomról, vagy egy ``totális forradalomról". Csak ettől kezdve tűnhet vonzónak az anarchizmus. Csak ettől kezdve válik kényszeressé, hogy olyan pejoratív terminusokat használjon, mint a ``hatalom diszkurza", bármely szociális kompromisszum, bármelypolitikai kiegyensúlyozás eredményeit leírandó.

A privát és a társadalmi szféra közötti különbségtétel megszüntetésére irányuló kísérlet a társadalomfilozófia egy régi hagyományát jellemzi. Ez a hagyomány - Platónnal - a társadalmat úgy képzeli el, mint kinagyított embert. E hagyomány filozófusainak többsége valamiféle centrális, ahistorikus, nem-esetleges magot próbál bennünk elkülöníteni (pl. az ``ész" vagy ``egy specifikusan morális motiváció"), amely igazolna bizonyos politikai berendezkedéseket, bizonyos társadalmi intézményeket. Foucault megfordítja ezt a kísérletet. Minthogy az emberi szubjektivitást esetlegesen létező erők esetleges produktumának gondolja, nem hisz semmiféle ilyen ahistorikus, nem-esetleges magban. Tehát arra a következtetésre jut, anarchista pillanataiban legalábbis, hogy minden társadalmi intézmény egyformán igazolhatatlan, egykutya mind. Mindegyikük ``a hatalom normalizálásán" fáradozik. A platóni kísérlet kudarca, hogy mélyen bennünk valami belső magot találjon, ami által megválaszolható lenne Thraszümakhosz kérdése, Foucault-t arra engedi következtetni, hogy nincs semmi érdekes különbség Periklész és Kritiász között.

Azt hiszem, ejtenünk kéne azt a feltevést, amelyben Platón és Foucault egyként osztozik. E feltevés szerint - hacsak nincs valami érdekes összefüggés az individuum embertársai iránti morális kötelezettségei, és aközött, ami számára legfontosabb, akkor - nincsenek ilyen kötelezettségei. Ha ejtjük ezt a feltevést, azt mondhatjuk, hogy a romantikus entellektüelek, a vallásos misztikusok, a szexuális fetisiszták és mindazok, akiknek a privát énjük nem különösebben kapcsolódik a társadalmi énjükhöz, ugyanazokkal a morális kötelezettségekkel bírnak, mint mi, többiek. Nem adható meg semmilyen mély filozófiai alap, ami megmagyarázná a tényt, hogy vannak ilyen kötelezettségeik, tehát Platón megelégedésére Thraszümakhosz kérdése sosem lesz megválaszolható. A megválaszolás képtelenségének viszont nincsenek olyan jellegű politikai konzekvenciái, amilyeneket Nietzsche és Foucault olykor hajlamos volt levonni. Az a felfogás, amelyben Foucault és Dewey egyaránt osztozott Nietzschével, és amely szerint az emberi szubjektivitás esetlegességek középpont nélküli halmaza, összeegyeztethető bármi/yenpolitikával, beleértve a liberális politikát is.

A privát autonómia igényének a politikára való kivetítése Foucault-hál, úgy tűnik, a megfordítottja liberális társam [my fellow liberal], Habermas olyan fogalmakhoz való ragaszkodásának, mint ``racionalitás" és ``az igazi én". Habermas a morális kötelezettséget, és így a társadalmi intézményeket, valami egyetemesen emberire kívánja alapozni. Ezzel ellentétben, radikális, nietzscheánus antiplatonizmusa Foucault-t arra a következtetésre juttatja, hogy annak a hiánya, ami efféle alapul szolgálhatna, a társadalmi intézmények szükségességének hiányát jelenti. Én úgy húznám meg a különbséget Foucault és liberális kritikusai között, hogy Nietzschének és Foucault-nak Platónnal szemben igaza van, de ez az antiplatonizmus semmit sem mutatott fel, ami bizonyítaná, hogy valami baj van a liberális társadalmakkal. Általánosabban szólva, nem bizonyítja, hogy valami baj lenne azzal, hogy az embereket morális felelősségérzettel bíró individuumokká formálják, igényeljen ez akármilyen hatalmi hálózatokat.

Habermastól eltérően, én nem gondolom, hogy Foucault-nak válaszolnia kellene a ``relativizmus" vádjára. Nem kell megválaszolnia olyan szókratészi kérdéseket, mint hogy ``miért kellene a hatalomnak ellenállni?"57 Ha valaki, ahogy Dewey és Foucault, hajlandó feladni az univerzalizmus reményét, akkor relativizmustól sem kell többé tartania. Egyetértek lan Hackinggel, hogy ``nem telik bele sok idő, és a Foucault körüli intellektuális lárma [arról faggatván őt: &raquohol állsz?] éppoly furcsán hangzik majd, mint az edinburghi tömeg csaholása [Hume körül, arról faggatván őt: &raquomegtagadtad-e már ateizmusodat?Ť]".58 Azt hiszem, azokat a kérdéseket, hogy ``Hol állsz?", ``Mik az értékeid?", Foucault-nak a következőképp kellett volna megválaszolnia: ``Mellettetek polgártársként állok, de filozófusként egymagamban, az ön-megalkotást tűzve ki célul, amely benneteket egyáltalán nem érint. Nem kívánom filozófiailag megalapozni, hogy miért állok a ti oldalatokon társadalmi ügyekben, minthogy az én filozófiai célkitűzésem egy privát célkitűzés, amely nem motiválja és nem is igazolja politikai cselekvéseimet."

Kevésbé hangozna megdöbbentően egy ilyen válasz, ha a ``filozófus" helyére ``költőt" tennénk. Mert, a költőkkel ellentétben, a filozófusoktól hagyományosan megszoktuk, hogy a mások iránti morális kötelezettségeink ``alapját" kívánják felmutatni. Úgy gondoljuk el őket, mint akik - ahogy Fraser nevezi - ``egy megfelelő normatív perspektívával" rendelkeznek.⁵⁹A költőkkel ellentétben, a filozófusokat ``racionálisaknaK' gondoljuk el, a racionalitást pedig úgy, mint amely abban áll, hogy képesek vagyunk felmutatni pozíciónk ``egyetemes érvényességét". Foucault, akárcsak Nietzsche, olyan filozófus volt, aki igényt tartott a költő kiváltságaira. Egyike ezen kiváltságoknak megválaszolni azt, hogy ``Mi köze van hozzáinaz egyetemes érvényességnek?". Úgy gondolom, a filozófusok éppúgy jogosultak e kiváltságra, mint a költők, tehát úgy gondolom, hogy a fenti válasz elégséges.

Mindazonáltal fontosnak tartom megjegyezni, hogy ez a retorikai kérdés feltehető anélkül, hogy - mint Nietzsche - továbbmennénk a kérdezésben: ``Mi köze van hozzám embertársaim szenvedésének?". Mert lehet valaki anélkül humánus, hogy univerzalista lenne, és hinne annak ``racionális" voltában, hogy mások szenvedései bennünket is érintenek, vagy abban, hogy van valami ``közös humanitás", ami bennünket a többiekhez köt. Akarhatja valaki enyhíteni a szenvedést anélkül, hogy érdekes választ tudna adni Szókratész kérdésére, miért vágyod ezt; és anélkül, hogy azt hinné, ez a vágy a legmélyebb és a legfontosabb dolog az életben. Foucault, azt gondolom, ebben a pozícióban találta magát - ezt írtam le az ``autonómia lovagja" pozíciójaként. Ez alatt azt értettem, hogy, akarta vagy sem, egyebek mellett, egy demokratikus ország hasznos polgára volt - aki megtett minden tőle telhetőt, hogy hazája intézményei tisztességesebben és jobban működjenek. Bár elégedettebb lett volna ezzel az én-leírással, mint amilyen volt. ~ Morális identitás és privát autonómia: Foucault esete6o

De nietzschei szempontból, amely elveti a valóság-látszat megkülönböztetést, annak megváltoztatása, hogy hogyan beszélünk, az annak megváltoztatása, hogy mik vagyunk. Azt mondani, Nietzschével, hogy Isten halott, az azt mondani, hogy semmiféle magasabb célt nem szolgálunk. A felfedezésnek az ön-megalkotással való nietzschei helyettesítése helyettesíti egyúttal a fényhez mind közelebb és közelebb kerülő emberiség képét az egymást letaposó éhes nemzedékek képével. Az a kultúra, amelyben Nietzsche metaforái szó szerintivé válnának, olyan lenne, amelyben az a legtermészetesebb, hogy a filozófiai problémák éppoly ideiglenesek, mint a költői problémák, hogy nem lennének olyan problémák, amelyek összekötnék az egyes nemzedékeket, egyetlen természetes nemmé, ``emberiséggé". Az emberi történelem mint az egymást követő metaforák története a költőt - az új szavak létrehozójának általánosabb értelmében véve - úgy állítja elénk, mint új nyelvek formálóját, mint fajának élharcosát. ~ A nyelvesetlegességese

Azt gondolom, e Larkin-vers6²érdekessége és ereje abban áll, hogy feleleveníti a költészet és a filozófia közötti vitát, azt a feszültséget, amely ön-megalkotásra való törekvés (az esetlegesség elismerésével) és univerzalitásra való törekvés (az esetlegesség meghaladásával) között áll fenn. Ugyanez a feszültség hatja át a filozófiát Hegel kora6³és különösen Nietzsche óta. Századunk jelentős filozófusai közé azok tartoznak, akik megpróbáltak a romantikus költők nyomdokába lépni, azáltal, hogy szakítottak Platónnal, és a szabadságot a kontingencia (f)elismerésében [recognition] látták. Ezek azok a filozófusok, akik megpróbálják leválasztani Hegel historicitáshoz való ragaszkodását panteisztikus idealizmusától. Elfogadják Nietzsche állítását, miszerint az emberiség hérosza az erős költő, az alkotó [maker], nem pedig a tudós, aki hagyományosan a találó [finder]. Általánosabban szólva, megpróbálnak elkerülni mindent, ami azt a látszatot kelti, hogy a filozófia szemlélődés, kísérlet az élet szilárdként és egészként való látására - mert ragaszkodnak ahhoz, hogy az individuális létezés a puszta esetlegesség.

Ily módon ugyanabban a kínos, de érdekes helyzetben találják magukat, mint Larkin. Larkin verset ír annak az elégtelenségéről - hasonlóan ahhoz, amit Nietzsche előtti filozófusok reméltek csinálni -, hogy azt csinálja, amit a költő egyes-egyedül csinálhat. A Nietzsche utáni filozófusok, mint Wittgenstein és Heidegger, azért írnak filozófiát, hogy bemutassák az individuális és az esetleges egyetemességét és szükségszerűségét. Mindkét filozófus belekeveredett a filozófia és a költészet közötti vitába, amelyet Platón kezdett el, és mindketten azzal végezték, hogy megpróbáltak kidolgozni olyan tiszteletre méltó terminusokat, amelyek alapján a filozófia meghajolhat a költészet előtt.

Larkin verséhez visszakanyarodva könnyebben érthető ez az összevetés. Tekintsük Larkin feltevését, miszerint kielégítőbb/jobb olyan ``vak bélyeg"-et hordozni, amely nem csak ``egy emberrel egyszer" esett, de minden emberhez visszavezet. Gondoljuk el úgy egy ilyen bélyeg/nyom [impress] megtalálását, mint az emberi lét egyetemes feltételeinek, a nagy kontinuitásoknak - az emberi élet folyamatos, ahistorikus kontextusának - felfedezését. Ez az, amit, állításuk szerint, a papok tettek valaha. Később a görög filozófusok, még később az empirikus tudósok, és később még a német idealisták is ugyanezt állították. Megpróbálták megvilágítani számunkra a hatalom végső locusát, a valóság természetét, a tapasztalat lehetőségének feltételeit. Ennek segítségével megmondták nekünk, mik is vagyunk valójában, és mivé kényszerülünk lenni olyan hatalmak hatására, melyek nem mi magunk vagyunk. Megmutatták a bélyeget, amelyet mindannyiunkra rányomtak. Ez a bélyeg nem volt vak, mert nem a véletlen és a puszta esetlegesség tárgya volt. Szükségszerű, esszenciális és telikus volt, alkotója volt annak, ami emberi. Célt tűzött elénk, az egyetlen lehetséges célt, nevezetesen ezen szükségszerűségnek, lényegünk öntudatának teljes (f)elismerését.

Ehhez az egyetemes bélyeghez képest, mondja a Nietzsche előtti filozófus, az individuális életek egyedi esetlegességei jelentéktelenek. A költők ott hibáznak, hogy idioszinkráziákra és esetlegességekre fecsérlik a szavakat - a véletlenszerű látszatról beszélnek a lényegi valóság helyett. Elismerni azt, hogy puszta tér-időbeli elhelyezkedésnek, az esetleges körülményeknek jelentősége van, azt jelentette volna, hogy egy haldokló állat szintjére redukáljuk magunkat. Ezzel szemben megérteni a kontextust, amelyben szükségszerűen élünk, azt jelentette, hogy tudatunk a világegyetem nagyságához mérhető, a rakomány-listánk magának az univerzum listájának a kópiája. Az számított számunkra létezőnek, lehetségesnek vagy fontosnak, ami tény/egesen lehetséges vagy fontos. Lemásolván e listát az ember elégedetten halhatott meg; teljesítvén az emberiség előtt álló egyetlen feladatot, megismerni az igazságot; érintkezésben lenni azzal, ami ``ott kint" van. Semmi többet nem kellett tenni, és így semmilyen lehetséges veszteségtől nem kellett tartani. A megsemmisülés nem számított, mert az ember akkorra már azonosult az igazsággal, és az igazság, a tradicionális felfogás szerint, elpusztíthatatlan. Pusztán az idioszinkratikus állatiasság semmisült meg. Azok a költők, akiket nem érdekel az igazság, eltérítenek bennünket e paradigmatikusan emberi feladat elől, és ezáltal lealacsonyítanak.

Nietzsche volt az első, aki nyíltan azt javasolta, hogy vessük el az ``igazság megismerésének" eszméjét. Definíciója, miszerint az igazság ``metaforák mozgékony hadserege", annyit tesz, hogy a nyelvi eszközökkel történő ``valóságábrázolás" egész eszméjétől, és így a minden emberi élet egyetlen kontextusának megtalálását célzó eszmétől is, meg kell szabadulnunk. Perspektivizmusa annyit tesz, hogy a világegyetemnek nincs megismerendő rakomány-listája. Remélte, ha egyszer felismerjük, hogy Platón ``igaz világ"-a csupán egy mese volt, akkor majd nem abban keresünk vigaszt a halál pillanatában, hogy meghaladtuk az állati létet, hanem abban, hogy olyan különleges, haldokló állat vagyunk, aki, önmagát saját szavaival leírva, önmagát teremtette/alkotta meg. Pontosabban, önmagának csak azt a részét teremtette meg, ami fontos volt saját elméjének megalkotásánál. Megalkotni a saját elmét sokkal inkább azt jelenti, hogy megalkotni a saját nyelvet, mint ráállítani a más emberek által hátrahagyott nyelv hullámhosszára64

De az igazság hagyományos elgondolásától megszabadulván sem adta fel Nietzsche annak eszméjét, hogy felfedezzük, hogyan lettünk azzá, amik vagyunk. Nem számolt le azzal az eszmével, hogy valaki megtalálhatja, honnan származnak a bélyegek, melyeket minden magatartásunk magán visel. Csak azt a gondolatot vetette el, hogy ez a nyomkeresés egy felfedezési folyamat. Nézete szerint az ilyen típusú magunkról-tudás megszerzése során nem egy olyan igazságot ismerünk meg, ami mindvégig odakint volt (vagy idebent). A magunkról-tudást sokkal inkább ön-megteremtésként látta. Az önmegismerés, avéletlenszerűségünkkel való szembesülés, az okaink visszaeredeztetésének folyamata pontosan azonos egy új nyelv kitalálásának folyamatával - vagyis néhány új metafora kigondolásával. Mert egy ember individualitásának szó szerintiterminusokkal történő leírása, vagyis egy örökölt nyelvjáték ilyen irányú használata szükségszerűen kudarcot vall. Nem egy egyéni sajátosságot fogunk visszaeredeztetni, csak azt láthatjuk majd, hogy végül is ez nem egyéni sajátosság, hanem egy típus ismétlődő példánya, már valami azonosítottnak a másolata vagy replikája.⁶⁵Költőként kudarcot vallani - vagyis, Nietzsche számára, emberként kudarcot vallani - nem más, mint elfogadni magunkra nézve valaki más leírását, végrehajtani egy előkészített programot, legfeljebb elegáns változatokat írni a már megírott versekre. Következésképp, az egyetlen mód arra, hogy kinyomozzuk annak okait, hogy valaki mitől az, ami - hogy egy új nyelven mesélünk az okokról.

Ez talán paradoxnak tűnik, mert az okokat úgy gondoljuk el, mint amiket inkább felfedeznek, mintsem feltalálnak. Egy kauzális történet elmesélését úgy gondoljuk el, mint a nyelv szó szerinti használatának paradigmáját. A metafora, a nyelvi újítás nem tűnik helyénvalónak, amikor ezen újítás puszta élvezetéről áttérünk annak magyarázatára, hogy miért éppen ezek és nem más újsások bukkantak fel. De emlékezzünk az első fejezetben tett megállapításra, miszerint alkalomadtán még a természettudományoktól is kapunk teljesen eredeti, új kauzális történeteket, amelyeket - Kuhn terminusával - a ``forradalmasító tudományok" produkálnak. A metaforikus újraírás még a tudományokban is a géniusz és a forradalmi előrelépés jele. Ha a kuhni vonalon - Davidsonnal együtt - továbbhaladunk, és a szó szerinti-metaforikus különbségtételt egy a régi és az új nyelv közti különbségtételként gondoljuk el, nem pedig olyanként, amely úgy tesz különbséget a szavak közt, hogy azok megragadják-e a világot vagy sem, a paradoxon máris eltűnik. Ha - Davidsonnal együtt - felhagyunk a világhoz igazodó nyelv elképzelésével, könnyen megérthetjük Bloom és Nietzsche kijelentését, miszerint az erős alkotó, aki a szavakat oly módon használja, ahogy azt előtte még nem tették, képes leginkább értékelni saját esetlegességét. Mert a kontinuitást kereső történészeknél, kritikusoknál vagy filozófusoknál ő sokkal tisztábban látja, hogy az ő nyelve éppolyan esetleges, mint a szülei vagy a történelmi kor, amelyben él. Ő képes csak értékelni e kijelentés erejét: ``az igazság a metaforák mozgékony hadserege", mert saját puszta ereje által lépett az egyik nézőpontból, az egyik metaforából egy másikba.

Nietzsche úgy vélte, hogy igazából csak a költők képesek értékelni az esetlegességet. Mi, többiek, arra vagyunk ítélve, hogy filozófusok maradjunk, hogy váltig állítsuk, csak egyetlen igaz rakomány-lista létezik, csak egyetlen igaz leírása az emberi szituációnak, egyetlen egyetemes kontextusa az életünknek. Arra vagyunk kárhoztatva, hogy tudatos életünket az esetlegesség előli menekvési kísérletekkel töltsük, ahelyett, hogy - mint az erős költő - (f)elismernénk és magunkévá tennénk azt.66 Ily módon Nietzsche számára az erős költő és a többi ember között húzódó vonal azzal a morális jelentőséggel bír, amelyet Platón és a kereszténység az ember és az állat közti megkülönböztetéshez csatolt. Mert noha az erős költők is a természeti erők oksági produktumai, mint az összes többi állat, ők olyan produktumok, amelyek képesek elmesélni létrejöttük történetét addig sosem használt szavakkal. A gyengeség és az erő között húzódó vonal nem más tehát, mint az a vonal, amely az ismert és egyetemes nyelvhasználat valamint egy olyan nyelv megteremtése között húzódik, amely, ha eleinte ismeretlen és idioszinkratikus is, valahogy mégis képes kézzelfoghatóvá tenni azt a vak bélyeget, amelyet mindannyiunk viselkedése hordoz. Egy kis szerencsével - azzal a fajta szerencsével, amely a géniuszt megkülönbözteti a különctől -, a következő nemzedék már ezt a nyelvet fogja nélkülözhetetlennek tartani. Az ő magatartásuk viseli majd a bélyeget.

Másként megfogalmazva a dolgot, a nyugati filozófiai tradíció az emberi életet akkor tartja sikernek, ha az képes kitörni az idő, a látszat, az idioszinkratikus vélekedés világából és behatol egy másikba, az örök igazság világába. Nietzsche ezzel szemben úgy gondolja, hogy ama jelentőségteljes határvonal nem az, amelyik az időt az időtlen igazságtól választja el, hanem az, amelyik az újat a régitől. Szerinte az emberi élet csak annyiban sikeres, amennyiben kitér létezése esetlegességének hagyományos leírásai elől, és új leírásokat talál. Ez a különbség az igazság akarása és az önmeghaladás67 akarása között. Ez a különbség a megváltásnak valami nálunk hatalmasabbal és maradandóbbal való kapcsolatteremtésként való elgondolása és ama megváltás között, amit Nietzsche így ír le: ``mindent, ami &raquoVoltŤ, egy &raquoIgy akartam-má alkotni át".68

Egy individuális emberi életnek, vagy az emberiség történetének mint egésznek a drámája nem abban áll, hogy egy eleve meglévő célt sikeresen elérnek-e vagy pedig tragikus módon nem érik el. Nincs valamiféle konstans külső realitás, vagy az inspirációnak egy kiapadhatatlan belső forrása, amely az ilyen drámák hátterét képezné. Ehelyett, egy ember vagy egy közösség életét drámai narratívaként tekinteni annyit tesz, mint egy nietzschei önmeghaladási folyamatként tekinteni. Egy ilyen narratíva paradigmája a géniusz élete, aki a múlt lényeges részére azt mondhatja, ``Igy akartam", mert rátalált a múlt leírásának egy olyan módjára, amelyet a múlt sosem ismert, és így rátalált egy olyan önmagára [self], amelyről az elődei sosem tudták, hogy lehetséges.

E nietzschei nézőpontból a késztetés, hogy gondolkodjunk, hogy kutassunk, hogy egyre alapvetőbben újrateremtsük magunkat, nem csodálkozás [wonderj69, hanem terror. Ez ismét csak a Bloom-féle ``rettegés attól, hogy valaki önmagát csupán egy másolatnak, kópiának vagy replikának találja". A csodálkozás, amit Arisztotelész a filozófia kezdetének tartott, az afölötti csodálkozás volt, hogy az ember önmagát egy nála nagyobb, erősebb és nemesebb világban találta. A félelem, amit Bloom a költészet kezdetének tart, az attól való félelem, hogy az ember egy olyan világban fogja bevégezni napjait, amely sohasem megalkotott: egy öröklött világ. Az ilyen költő reménye, hogy az, amit a múlt próbált vele tenni, azt fogja ő tenni a múlttal: hogy a múlt, beleértve ama kauzális folyamatokat, amelyek vakon megbélyegezték magatartását, viselje magán az ő bélyegét. Sikert elérni e vállalkozásban - ama vállalkozásban tehát, hogy a múltnak azt mondjuk, ``Így akartam" - sikert elérni abban a vállalkozásban, amelyet Bloom így nevez: ``megszülni önmagunkat". ~ Az én esetlegessége70

...a ressentiment és az antidemokratizmus filozófusa

...bennünk, nyugati filozófusokban még mindig él a kényszeres tendencia az esszencializmusra, amikor kultúrák közötti összehasonlításokat végzünk. Ez leginkább abban a mostanság erős hajlandóságunkban mutatkozik meg, hogy ``a Nyugatról" nem úgy beszélünk, mint jelenleg tartó, függőben levő kalandról, melynek részesei vagyunk, hanem mint egy olyan struktúráról, amelytől el tudunk lépni, hogy distanciával szemlélhessük. E hajlandóság részben oka, részben hatása annak a jelentős befolyásnak, amit Nietzsche és Heidegger gyakorolt a jelenkori nyugati intellektuális életre. Ez egyfajta társadalompolitikai pesszimizmust tükröz, amely az európai és amerikai értelmiségieket azóta kínozza, amióta kimondatlanul is lemondtunk a szocializmusról, anélkül, hogy elnézőbbekké váltunk volna a kapitalizmussal szemben - amióta Marx megszűnt Nietzsche és Heidegger alternatívájának lenni. E pesszimizmus, mely olykor ``posztmodernizmusnak" nevezi magát, egy olyan meggyőződést eredményezett, hogy a nagyobb szabadságba és egyenlőségbe vetett remény, mely a Nyugat jelenlegi történetét jellemzi, valamiképpen mélységes öncsalás volt. ~ Heidegger, Kundera és Dickens71

A nietzschei ``aszkéta pap"-ról adott értelmezésem szándékosan pejoratív és nemi jellegű. Felvázoltam a fallocentrikus megszállott portréját, akinek nőkkel szembeni attitűdje jellegzetesen hasonlít Szókratész kényszeresen ingerült attitűdjére, amikor megkérdezték tőle, van-e a hajnak vagy a mocsárnak formája. Az ilyen ember osztozik Nietzschével minden más felett álló, állandóan ismételgetett tisztaság iránti vágyában.72 Mint ahogy osztozik Heideggerrel annak állandóan ismételgetett egyszerűség iránti vágyában. A szexuális kapcsolatokkal szembeni attitűdje olyan, mint a gazdaságiakkal: piszkosnaklzűrzavarosnak[messy]találja őket. Hajlamos rá, hogy a nőket a hagyományosan alárendelt pozíciójukban tartsa, ahol nem sok vizet zavarnak, s hogy egy olyan kasztrendszert részesítsen előnyben, amelyben a gyakran tisztálkodó férfias harcos magasabban áll, mint a büdös bazári kereskedő. De a pap természetesen még a harcosnál is magasabban áll - s ha lehet, még gyakrabban mosdik, és még férfiasabb. A pap még férfiasabb, mert ami fontos, az nem a hús-vér fallosz, hanem az anyagtalan - amely keresztülhatol a látszatok fátylán és érintkezésbe kerül az igaz valósággal, ki tud jutni az alagútból a fényre, mégpedig oly módon, ahogyan a harcos sohasem képes.

A Rabelais-, Nietzsche-, Freud- vagy Derrida-félék segítségével könnyű nevetségessé tenni ezeket a kimondhatatlanság-, anyagtalanság- és tisztaságkeresőket. De legyünk igazságosak, emlékeztessük csak magunkat arra, hogy az aszkéta pap nagyon hasznos ember. Amiként Nietzsche maga is elismerte: ``Az aszketikus ideál eljöveteléig az embernek, az állati embernek egyáltalán nem volt értelme ezen a földön."73 ~ Heidegger, Kundera és Dickens

Azoknak, akik Nietzschével együtt úgy érzik, hogy az ``utolsó ember"7⁴rossz szagot áraszt, nevetséges lenne azt mondani, hogy a jól(l)ét/kényelem [comfort] a célja az emberi társadalmi szerveződésnek és a morális reflexiónak. Ám ugyanez Dickens számára korántsem lett volna nevetséges. Ez az, amiért Dickens anatéma a marxisták és más aszkéta papok számára, lévén ``burzsoá reformer". A ``burzsoá" terminus a nietzschei ``utolsó ember" marxista megfelelője - jelenti mindazon dolgokat, melyeket az aszkéta pap el akar törölni. ~ Heidegger, Kundera és Dickens

Bizonyos értelemben mondhatnánk, hogy elfogadom Maclntyre kijelentését, miszerint az egyetlen igazi választás csak Arisztotelész és Nietzsche között lehetséges, és persze Nietzsche mellé állni. Ám e választás túl dramatikus és túl egyszerű. Mire Maclntyre megszabadul az arisztotelészi nonszensztől (ti. attól, amit ő ``metafizikai biológiának" nevez), addigra Arisztotelész már egyáltalán nem hasonlít önmagára. Mire bevégezném ténykedésemet, hogy megszabaduljak Nietzsche azon dolgaitól, amelyek nem tetszenek nekem (ti. belecsúszásai a metafizikai biológiába, Hegellel szembeni bizalmatlansága, ressentimentja stb.), addigra az már egyáltalán nem hasonlítana Nietzschére. A két ideáltípus közötti ellentét csak akkor hasznos, ha nem feszítjük túl. ~ Freud és morális reflexió75

Nietzsche nagy zavarokat okozott azzal, hogy az ``az igazság nem a valóságnak való megfelelés"-ből az ``amiket &raquoigazságoknakŤ hívunk, azok csupán hasznos hazugságok"-ra következtetett. Esetenként ugyanez a zavar található meg Derridánál, amikor a ``nincs olyan valóság, amelyet a metafizikusok megtalálni reméltek"-ből az ``amit &raquovalós(ágos)nakŤ hívunk, az valójában nem valós(ágos)" [what we coll real is not really real]. Az ilyen zavarok miatt Nietzsche és Derrida felelősek az ellenük felhozott vádért: az önreferenciális inkonzisztencia vádjáért - vagyis azt állítani, hogy tudjuk, amiről pedig mi magunk állítottuk, hogy nem tudhatjuk. ~ A nyelv esetlegessége

Blumenberg, Nietzsche, Freud és Davidson közös gondolatmenete azt sugallja, hogy ama pont felé igyekszünk, ahol többé már semmitsem istenítünk, ahol semmitsem kezelünk/a semmit kezeljük kvázi-istenségként [where we treat nothing as a quasi divinity],~s ahol mindent - nyelvünket, lelkiismeretünket, közösségünket - az idő és a véletlen produktumaként kezelünk. E pontot elérni annyit jelentene, mint hogy - Freud szavaival - ``a véletlent sorsunk meghatározójaként fogadjuk el". A következő fejezetben azt állítom, hogy Freud, Nietzsche és Bloom azt teszi lelkiismeretünkkel, amit Wittgenstein és Davidson a nyelvünkkel, vagyis bemutatják annak puszta esetlegességét. ~ A nyelv esetlegessége77

Durván megfogalmazva a különbséget: Michel Foucault egy ironikus, aki nem akar liberális lenni, míg Jürgen Habermas egy liberális, aki nem akar ironikus lenni.

Mind Foucault, mind pedig Habermas - akárcsak Berlin - kritikusai annak a platonista és kantiánus kísérletnek, amely megpróbálja elkülöníteni az én legbelső magját. Mindketten döntő fontosságúnak látják Nietzschét. Foucault úgy gondolja el Nietzschét, mint aki megtanította arra, hogy tartózkodjon a történelemfeletti nézőpontra való törekvéstől, attól, hogy időtlen eredeteket találjon - hogy megelégedjék esetlegességek genealogikus elbeszéléseivel.7⁸ Nietzsche arra is megtanította, hogy tüzetesen odafigyeljen a liberalizmusra - hogy mögénézzen az új szabadságnak, melyet a politikai demokráciák hoztak el, hogy észrevegye a kényszer új formáit, melyeket a demokratikus társadalmak hoztak létre.

Ám míg Foucault inspirációért nyúl Nietzschéhez, Habermas, bár egyetért a hagyományos racionalizmust jellemző ``szubjektumközpontú ész" nietzschei kritikájával, úgy tekinti őt, mint aki zsákutcába visz. Habermas úgy gondolja el Nietzschét, mint aki egyértelművé tette annak összeomlását, amit Habermas a ``szubjektum filozófiájának" nevez (durván, az a törekvés, amely ki akarja vonni az erkölcsi kötelességet a zsigereinkből, amely meg akarja találni mélyen bennünk, túl a történelmi esetlegességeken és a szocializáció véletlenszerűségein, a másokért való felelősségünk eredetét). Habermas, akárcsak Nietzsche, azt mondja, hogy ``a modernitás [azaz az arra történő kísérlet, hogy kiegyezzünk a premodern társadalmakban még meglévő társadalmi kohézió elveszítésével]79 kritikája először eltekint az emancipatorikus tartalom megőrzésétől".$° Habermas szerint az emancipációs törekvéseknek ezt az elutasítását Nietzsche hagyta örökül Heideggerre, Adornóra, Derridára és Foucault-ra, s ez katasztrofális hatású örökség, amely a filozófiai reflexiót - a liberális célok szempontjából - a legjobb esetben lényegtelenné teszi, a legrosszabb esetben pedig egyenesen azokkal ellentétessé. Habermas úgy gondol ezekre a gondolkodókra - önnön iróniájuk által felemésztett teoretikusokra -, mint akik a szubjektivitás filozófiájának egyfajta reductio ad absurdumát jelentik.

Habermas Nietzschének adott válasza az, hogy megpróbálja aláásni Nietzsche vallási és metafizikai hagyományaink elleni támadásait, a ``szubjektivitás filozófiáját" az ``interszubjektivitás filozófiájával" helyettesítve - a régi, kanti és nietzschei ``szubjektumközpontú ťészŤ-fogalmat" azzal helyettesítve, amit Habermas ``kommunikatív észnek nevez. Habermas itt ugyanazt a lépést teszi, mint Sellars: az észt mindkét filozófus sokkal inkább társadalmi normák belsővétételeként, mint az emberbe eleve beépített komponensekből próbálja megkonstruálni. Habermas a demokratikus társadalmakat ugyanolyan módon akarja ``megalapozni"ei, amiként Kant remélte - de hogy jobban tudjuk csinálni ezt a munkát, az ``emberi méltóság iránti tisztelet" helyett be kell vezetni a ``kényszermentes kommunikáció" fogalmát, melynek égisze alatt a társadalom kozmopolitábbá és demokratikusabbá válhat.

Foucault válasza az olyan kísérletekre, mint Habermasé, Deweyé és Berliné - azokra a kísérletekre tehát, hogy a demokratikus társadalom szükségletei köré építsük a filozófiát -, kimutatni e társadalom hátulütőit, azokat a módozatokat, ahogyan az nem hagy teret az ön-teremtés számára, a privát célok számára. Habermashoz és Sellarshoz hasonlóan elfogadja Mead nézetét, hogy az én [self] a társadalom teremtménye. De tőlük eltérően nem kész elfogadni, hogy a modern liberális társadalmak által alakított ének jobbak, mint a korábbi társadalmak által megteremtett ének. Foucault munkásságának nagy részét - a legértékesebb részét nézetem szerint - annak megmutatása képezi, hogy a liberális társadalmakra jellemző akulturálódás mintái miképpen erőszakolnak tagjaikra olyan kényszereket, amelyekről a régebbi, premodern társadalmak még csak nem is álmodtak. Nem hajlandó azonban úgy látni e kényszereket, mint amelyeket a szenvedés csökkenése kompenzál, csakúgy, ahogy Nietzsche sem volt hajlandó a ``szolga-morál" neheztelését úgy látni, mint amelyet a szenvedés csökkenése kompenzálhatna. ~ A liberális közösség esetlegessége82

Fordította és jegyzetekkel ellátta. - FARKAS Zsolt