Már

kapható

Tanácstalan köztársaság

című

számunk!

15. évfolyam 175. szám

Tamás Gáspár Miklós

Metakritikai levél Lukács György ontológiájáról

1979. november 15.

Kedves Ágnes, Ferenc, György és Mihály!

Amikor Lukács Ontológiájáról* írt bírálatotok** megjelent, levélben jeleztem elégedetlenségemet. Fehér Ferenc adta azt az ötletet, hogy ellenvetéseimet részletesebben is fejtsem ki: örömmel te­szem hát, annál is inkább, mivel így kénytelen leszek átgondolni az egészet. Átgondolni, mondom, szemben azokkal, akik az Ontológiát egyszerűen unalmas könyvnek tekintik és szemben azokkal, akik André Glucksmann hervadhatatlan szójátékával Lu­kácsot a maítres-penseurs*** egyikének tartják és nem érdemesítik olvasásra. A másik véglet a Tiétek, akik – szellemi életrajzotok­ból következően és távolról sem Lukács szellemében – a mai napig, illetve kritikátok bevezetőjének megfogalmazásáig élő vita­partnernek tekintették őt. Írásotok legfőbb hiányossága az, hogy Lukács kései művét nem vizsgáljátok objektivációként, formaként is, hanem pusztán egy magatartás történetének dokumentuma­ként. Természetesen ez így erkölcsös. Polémiám éle csorbulna ki, ha világnézeti célzattal tárgynak tekinteném azt, aki-ami alany, s éppen azt tenném, amit az általam perhorreszkált bölcselet. Ám az biztos, hogy ide Lukács Dilthey-nekrológjának kegyetlensége kell: a kritika akkor tiszteli a szubjektumot, ha meglátja benne a szuverén öntudatnak tűnő általánosságot; Ti olyan emberrel tár­gyaltok, aki maga gondolja, amit gondol: számomra éppen az az ijesztő, hogy a század (és az egész filozófiatörténet) egyik legna­gyobb gondolkodójában mennyire a hagyomány és egyfajta ideo­lógiai nyelvhasználat gondolja saját magát. A vereség méretei gi­gásziak. A forma és a kultúra egyetlen igazi modem filozófusa, Lukács György, akárcsak hőse, a fiatal Hegel, elindult a racionalizálhatatlan racionalizálásának útján, meg kellett próbálnia azt, amit nem bír meg sem a forma, sem a logika: meg kellett próbál­nia törvénnyé változtatni választását. Ezt teszi minden filozófia – válaszolhatnátok. De: minden újkori filozófia a Rajnán innen gya­korlati filozófia, formaelve a kategorikus imperatívusz, az általá­nosítás elve; és ha maximám általános törvényhozás elvéül szol­gálhat, akkor itt van már a Kánaán – de ez csak akkor van így, ha maximám valóban ilyen. Előlegezni a maximám alapján mint­egy már bekövetkezett „törvényhozást", ezt tárgyként leírni és ebből levezetni a helyes választás szabályszerűségeit: ezt rej­tegeti a sztálinista diamat és ezt a szerkezetet állítja elénk Lukács Ontológiája, csak nyíltan. A blochi „kategorikus optatívusz” elke­rüli ezt a veszedelmet, de ezzel kiiktatja a diszkurzív leírás bármi­fajta lehetőségét. Lukács az objektiváció-leírás megmentése ér­dekében választását úgy változtatja törvénnyé (gyakorlati szkéma), hogy törvényként véli fölismerni (lételméleti szkéma): ennek a fölismerésnek, a gyakorlat elméletté, a döntés tudássá változ­tatásának szubsztrátuma a lét. Lukács számára a lét egyszerűen metaforája mindannak, amiben választása törvényként, valósá­gos-megvalósultként ismerhető föl, amiben a szabad döntés a tárgyiasságból levezethető (ön)affirmációval megerősített igazság. Természetesen olyan tárgyiasságok is lehetségesek, amelyekből nem Lukács döntései és választásai vezethetők le: bizonyíték erre a világban mindaz a cselekvés és társadalmi tény, amit a filozófus nem helyesel. Ezek a tárgyiasságok és létszerűségek másodrendűek: csak az igazán lét, ami a nembeli értékek köré­nek (azaz Lukács értékválasztásának, szabad döntésének) köve­telményeit alátámasztja, az ennek ellentmondó létszféra (ponto­sabban: a róla szóló kijelentés) majd kevésbé lesz tárgyias, úgy, hogy megszűnik tárgyinak lenni. Hogy mi lét és mi tárgy, azt Lukács szerint nem a mitikus ellenséggé növesztett „ismeretel­mélet” mondja meg, mert ott elválik a lét és a létező maga a létet állító és a létezőt leíró mondatoktól, hanem a létet létbe-ágyazottan és nem állításszerűen leíró ontológía, amelynek voltaképpen egyetlen kiváltképpeni tárgya lehet: a nembeli-haladó tárgyiság. Az is kitalálható, hogy mi lehet ez: a forradalmi hit tárgyiasulásaként születő forradalmi intézmény vagy szervezet. ,,A tárgyiasság nem olyan meghatározás (...), amelyet valamiképpen, akár létszerűen, akár a megismerő tudat révén hozzáillesztettek a lét­hez, amelyet formál (?), hanem szigorúan fel kell ismerni: min­den lét, amennyiben lét, tárgyias is<i>”</i> – írja Lukács (Prolegomena: Ontológia, III, p. 311). Tehát csak arra lehet rekurrálni, ami objek­tív: az igazolja a választó akaratot, amit a választó akarat (legyen individuáis avagy kollektív) tárgyiasít. A választó akarat azonban formák, meglévő tárgyiasulások között választ – közbevetőleg szerintem az, hogy választásaink tárgyai magukon viselik mint tárgyak is a szabad döntés nyomait, mert a mások által teremtett meglévőből választunk, az a habozás, a félelem és a bukás egyik legfőbb oka (de erről másutt) –; ezek a tárgyiasulások, választá­saink terminusai oda juttatták kényszerítő, „létszerű” erejüknél fogva a történelmet, ahol van; a történelem azonban a magáért- való nembeliség felé (a Kánaán felé) halad, tehát a tárgyi búza avagy ocsú mindenképpen igazolódik. Csak az mozdítja az em­beri történelmet, ami tárgyi mivoltában volt-van-lesz választások tárgya; csak az tárgy, ami a nembeliség történetének része. Íme: „…A társadalmi lét fejlődése is saját dinamikája révén valósult meg, azaz csak az emberi nem valódi totalitására irányuló moz gásnak lehet felfogni.” (Ontológia, III, p. 275.) A lét mint olyan saját teleológiájának mint olyannak a következménye, a lét folya­matosan rúgtat előre önmaga felé.

S közben olykor az sem baj, ha a lét: nemlét. „…A kilépés a lét egészéből beépül a gyakorlat valamilyen »világképébe«, amelynek az igazsága objektíve rendkívül problematikus maradhat ugyan, hamis tükröződései azonban abban a tudatban, amellyel a társadalom reprodukciós folyamatát gyakorlatilag végrehajtják, úgy szerepelhetnek mint lét, sőt igen gyakran mint a ténylegesen felismert és megzabolázott magasabbrendű lét. Ilymódon lehet­séges, hogy a társadalmi létben fontos szerepet játsszanak egyáltalában nem létező dolgok mint a lét mozzanatai, amelyek­nek képzetei azonban gyakorlatilag irányítanak és meghatároz­nak bizonyos társadalmi aktivitásokat.” (Ontológia, III, p. 256 skk.) A nembeliség történetének része „tárgy”: tehát lét lesz belőle, ha a szó közönséges értelmében nem is létezik.

Mi is a rekurzus? Mi is a lét keresése? Miben is különbözik ez a mondat: „ennek így kell lennie” – attól, hogy: „ez így van”? Az elmélet kategorikus imperatívusza, az általánosítás formaelve csak ilyesfajta kijelentésekre kényszerít: „minden esetben, ami­kor <i>a</i> fönnáll, bekövetkezik b is”, de annak a puszta kimondása, hogy a fönnáll, az megismerésem tettének, magamnak mint kognitívan tevékeny alanynak az igenlése, affirmációja. Mert az, hogy „<i>a</i> fönáll”, voltaképpen se nem szintetikus, se nem analiti­kus tétel: a tautológia kimondása csak arra jó, hogy megismerési-(leírási)-nyelvi aktusom metaforáját az ideológiám által meg­szentelt szférába helyezzem, az igazság lét-szubsztrátumában rögzítsem. Ezzel pedig közvetett módon választott ideológiámat, választott értékeimet affirmálom olyan módon, hogy ezt az affirmációt külsőként tételezem.

A Lukáccsal való nézeteltéréseitek ötpontos listája (Teios, p. 167 Magyar Filozófiai Szemle, p. 97), amely elég kifejezően össze­foglalja a hatvanas években kialakított nézeteitek kritikai vonatko­zásait, nemzedékem számára már lingua franca: Kolakowski, Kosík, a Praxis-kör eredményeivel együtt része annak a titkos szin­taxisnak, amely valamennyiünk nyelvét alakította; ismerem a po­litikai kudarcok motiválta ingerültséget a hatvanas évek praxisfilo­zófiájával szemben, de nem osztozom benne, mert érzem és lá­tom a folytonosságot akkori és mostani törekvéseitek, törekvése­ink között. Sőt: minden tagadhatatlan cezúra ellenére úgy látom, hogy talán gyakorlati filozófia kialakításáról van szó ma sokhe­lyütt, az erlangeni iskolától és Apeltől Vajda Mihály újromantikájá­ig, hogy végleteket említsek. Ez a gyakorlati filozófia nem a létet keresi, hogy választásai abszolútságát természetadta tárgyiságában stilizálja egyetlenné, hanem megpróbálja kikísérletezni (gon­dolatban!), hogy általános törvényhozás elvéül szolgálhat-e maxi­mája. Legalábbis így kell tennie, ha intenciói közé tartozik még ’68 és ’68 (ön)kritikája. Az elvont rekurzus feuerbachi, az eldolo­giasodás marxi-lukácsi, az intézményrendszer anarchista, a fo­gyasztás frankfurti bírálata, egyáltalán: a baloldali hagyomány szembeszáll a lét keresésével, a rekurzív ontológiával. Szt. Anzelm hagyományával.

Anselmus pontosan 900 esztendővel ezelőtt írott művének, a lét­keresés első dokumentumának eredetileg azt a címet akarta ad­ni: Fides quaerens intellectum, az értelmet kereső hit. De a Proslogion cím ez is lehetett volna: Intellectus quaerens existentiam, a létet kereső értelem. Ez a két igény – legalább 900 esztendeje – immár összetartozik. Talán mindig is összetartozott. Amikor kb. 700 évvel Anselmus után Descartes visszatért az ontológiai is­tenbizonyítékhoz, nem Augustinushoz vagy Anselmushoz tért vissza: amint azt egyebütt megkíséreltem kimutatni, számára a rekurzív gondolati szerkezet – minden egzisztenciális hittel ösz- szekapcsolt filozófia alapszerkezete, tehát (egypólusú, voltakép­peni változatában) a középkori filozófiáé is –kétpólusú volt: az individuális gondolat (és ha úgy tetszik, maga az individuáció mint elv) alapozta meg a létet, a lét elvontságában igazolódott Isten. Itt a hit maga is a rekurzus része lett, a credo nem őstény, hanem levezetett állítás. A gondolat körbenforgó jellege fokozó­dott a kommunista hitet levezetni kívánó modern ontológiában, a Lukácséban. Egy leegyszerűsített Heideggerrel furcsa és baljós párhuzamban, a kollektívum, az emberi társadalom önálló ittléte önmagát igazolja. „Mivel... az ember (…) válaszoló lény, sze­repe ebben a történelmi folyamatban az, hogy a társadalom által felvetett kérdésekre olyan válaszokat adjon, amelyek következ­ményeikben segíteni, akadályozni vagy módosítani tudják a ténylegesen hatékony tendenciákat. ” (Prolegomena: Ontológia, III, p. 60.) Az elidegenedés elleni filozófiai küzdelem kikristályo­sítja a saját törekvéseinek megfagyott ellenkezőjét: az individuum itt csak ens per accidens, akinek nincs más létjogosultsága (szó szerint: raison d’étre-je), mint hogy a tárgyilag létező univerzálé (a társadalom) szubsztanciális mivoltának dünamei <i>on</i>-ja, lehető­ség szerinti létezője, létét lehetővé tevő kategóriája, vehikuluma legyen. Ezáltal a tárgyiasulás a történetfilozófia örvén ismét föl­falta az egyes embert: sajátos léte így nincs másnak, csak a hiposztazált intézménynek. „A nembeliség – írja Lukács – minden egyes létező elemien objektív alaptermészete. Elemi némaságá­nak megszüntetése már csak ezért is létszerű alapjává és pró-bakövévé válhat azoknak az emberi erőfeszítéseknek, amelyek a létet egyetemességében és valóságában akarják tudatosítani. ” (Ontológia, III, p. 43.) A hit alapeleme, az emberi univerzalitás, akár Guillaume de Champeaux-nál, az individualitás lényegeként választható el: „az egyes egyénben lakozó elvontság”, amelyről kritikusan beszélt Marx, visszatért a históriából a teóriába; a megbúvó lényeg annak révén lesz „létszerű alap”, hogy meg­szólal, hogy valakik képviselik, harcolnak érte – ezzel mintegy visszaigazolják. Az okoskodás azért is körbenforgó, mert Lukács a Descartes előtti rekurzus módszereihez tér vissza; csakhogy amit a középkori filozófia tárgyiságként Istenre és az örök igaz­ságra vetített ki, azt Lukács – bizonyos újkori tapasztalatok bizo­nyára öntudatlan belsővé-tételével, interiorizációjával – bálvány­ként, meg nem haladható immanenciaként visszaveszi „evilágba”, amely ezáltal sajátszerűségében, szubsztancialitásában megszűnik, sokkal inkább, mint az „evilág” valóságosságát taga­dó legradikálisabb misztikában. Mert a misztika fonákja, az önkiüresítés visszája mindig az Istent kihívó „ha én nem volnék, Te sem volnál”; Lukácsnál ez visszafordíthatatlan. Minden eleve el­döntetett, minden aktus mélyén ott van a szinte gnosztikusan ér­telmezett tudás, amely független a tudótól. Az evilági hit (recte: bálmányimádás) racionalizálása visszavonja a Kant utáni filozó­fiai fejlődés puszta tényét is. Íme: „Ha objektíve szemléljük, a munka minden aktusa tartalmazza már a megvalósított átmene­tet a pusztán ismerttől a megismertig, még akkor is, ha ennek a tudatban nincs feltétlenül tudatos, gondolati tükörképe. (…) Nem tudják, de teszik.” (Ontológia, III, p. 54.) Most ne a non sequiturra figyeljünk, amely csak azt tanúsítja, hogy Lukács igyekszik visszatalálni esztétikája alaptételeihez, hanem arra, hogy e kije­lentés szerint van magánvaló megismert, cognitum per se, a tu­dattól függetlenül! Kicsoda ennek a szubjektuma? Lukács félre­érthetetlenül fogalmaz: „…úgy látszik, mintha az általános em­beri nembeliség csak puszta elvonatkoztatás lenne ezekkel szemben, noha végső soron mégiscsak ez az erő határozza meg az alaptendencia irányát" (ibid). Minden csűrés-csavarás, hímezés-hámozás ellenére ez a legszélsőségesebb fogalom-re­alizmus, amit csak súlyosbít a transzcendencia tagadása, mert ezzel az utolsó módszeres kritérium is fölszívódott. Most már csak hinnünk kell abban, hogy a nembeliség értékfogalma teljes indukció eredménye, de erre is némi árnyékot vet az, hogy az indukálható tények létszerű alapja, lényege maga az előlegezett értékfogalom.

Anselmus viszont erőteljesen alkalmazza a transzcendens cezú­rát, amikor látszólag hasonlóképpen tagadja az ember sajátszerű létét: „Mivelhogy ami más egészében és más részeiben, és ami­ben bármi is változhat, az nem teljesen az, ami. És ami a nemlét­ből jön és ami nemlétezőként elgondolható, és ami – ha valami fönn nem tartja – visszatér a nemlétbe; és aminek van voltja, amely most már nincs, és jövendő léte, amely még nincs: az sajátszerűen és abszolútan nincs. Te [Isten] bizony az vagy, ami vagy; mert ami vagy valamikor és valahogyan, az vagy Te egé­szen és mindig. ”

(„Nam quod aliud est in toto et aliud in partibus, at in quo aliquid est mutabile, non omnino est quod est. Et quod incepit a non esse et potest cogitari non esse et, nisi per aliud subsistat, redít in non esse; et quod habét fuisse quod iám non est, et futurum esse quod nondum est: id non est proprie et absolute. Tu [scil. Deus vero es quod es; quia quidquid aliquando aut aliquo modo es, hoc totus et semper es. ” (Proslogion, c. XXII, S. Anselmi Opp. omnia, I, e. d. F. S. Schmitt O. S. B., p. 116.) Nyilvánvaló, hogy itt a létnek egy sajátos értelmezésével van dolgunk: létnek az bizonyul, amire rámondható a hiánytalan önazonosság. Ez az abszolút szubsztancia léte. Anselmus – akár Heidegger – az időt tartja a halandó lények kiváltképpeni jellemzőjének, de – szem­ben Heideggerrel – ez számára nem az egzisztencia indexe sőt. „ Vagy talán azért vagy túl mindeneken – kérdezi Istentől Ansel­mus –, még az örökkévalókon is, mert Néked a Te örökkévalósá­god és az övék teljességgel jelenvaló, ám nékik eljövendő örök­kévalóságukból még semmijük sincsen, ahogy az sem övék, ami elmúlt? Hát így vagy túl mindeneken, mert Magadnak mindig je­lenvaló vagy, és az (ti. a múlt) Néked mindig jelenvaló, s ehhez amazok soha nem fognak eljutni.”

(Ad hoc quoque modo transis omnia etiam aeterna, quia tua et illorum aetemitas tota tibi praesens est, cum illa nondum habe- ant de sua aetemitate quod venturum est, sicut iám non habent quod praeteritum est? Sic quippe semper es ultra illa, cum sem­per tibi sis praesens, seu sum illud [scil. praeteritum] semper sit tibi praesens, ad quod illa nondum pervenerunt. Op. cit. c. XX. Opp. omnia, I. pp. 115sq.)

Ilyesféleképpen az idővel szembeállított lét megalapozható, a hittárgy a credendum megkapta sajátszerű létét, amely az abszo­lút szubsztancia léte. De milyen lét illeti meg azt a szubjektumot, amelyről kiváltképpen az idő, jelesül a történelem prédikálható? A történelem a nembeliség abszolút akcidense, ahogyan ezt Franz Brentano meghatározza (Kategorienlehre, ed. Kastil, 2. Abt. I, 3. § 7.): abszolút akcidenciák azok, amelyek a szubsztanciáról ab­szolútan (tehát nem pusztán másvalami viszonylatában) és bel­sőleg (tehát nem pusztán kívülről megnevezve) jelentenek ki va­ lamit. Az abszolút akcidenciák osztályában még megkülönbözteti (ibid. § 8.) azokat, amelyek nem a szubjektummal együtt léteznek és pusztulnak el, mint az előbbiek, hanem addig vannak a szub­jektumban, ameddig egy hatóok benne tartja őket. Ezeket Arisz­totelésszel paszkhein-nak (pati, elszenvedni) nevezi. Abban a mértékben – folytatja Brentano –, amennyiben egy ilyen paszkhein-t kevéssé teljesen hordoz valamely szubjektum, és a beható szubsztancia is hordozója és támasza lesz, akkor ez ennek a szubsztanciának is akcidense lesz, csak másképpen: amit fölve­vő szubsztancia vonatkozásában elszenvedésnek neveztünk, az a beható szubsztancia vonatkozásában cselekvés (poiein). Bren­tano szerint Arisztotelész helyesen tette, hogy a paszkhein-t és a poilin-t nem számította kategóriatáblázatában a relációkhoz, mert itt a szubjektum abszolút szubsztrátum, hordozó („absolutes Tragen durch das Subjekt”), akkor is, ha az akcidens fönnállásához még egyéb fönntartás („Getragenwerden”) is kell. – Ezek rop­pant hasznos fölvilágosítások, mert láthatóvá teszik az evilági hit­re és a történelem-mítoszra építő modernontológia szerkezetét. Lukács kései filozófiája annak ellenére, hogy minden szempont­ból hanyatlás terméke, még őriz annyit szerzője egykori „szenti­mentális” reflektáltságából, hogy az abszolút akcidenciák e két alosztályát ösztönösen elkülönítette. Ha a történetiség a nembeliségben paszkhein, akkor a dolog autonóm mozgásába avatkozó, „a létet egyetemességében és valóságában tudatosítani kívánó emberi erőfeszítések” – értsd: a forradalmi munkásmozgalom elitje, a Lukács-féle marxista filozófia, a nembeliséget előmozdító intézményrendszer – a poiein, amely a történetiségnek mint ab­szolút akcidensnek, ezen belül paszkhein-nek a szubsztanciális alátámasztottságát („Getragenwerden”) hozza létre; túllépve a „hozzárendelt (osztály)tudat” ezzel párhuzamos, de szubjektí­vabb ábráján, Lukács megfordítja a történelemhez rendelt emberi lényeg hierarchiáját-topikáját, mert ez a hierarchia megszüntetné a nembeliség fogalmát, relatívumokká bontaná szét, s tudatik, relativa sunt entia rationis (a viszonyfogalmak [csak] eszmei léte­zők), amivel a lét, a kijelentés igazsága megerősítésének, ember­rel szembeni rögzítésének egyetemes szimbóluma újólag ki­csúszna kezéből. Ezt ismét Anselmus fogalmazza meg félreért­hetetlenül: „Mert semmi sem igaz, csak ha részt vesz az igaz­ságban; ezért van az igaz igazsága magában az igazban, de az [igazul?] kijelentett dolog nincs benne az igaz kijelentésben. En­nélfogva ezt nem igazságnak, hanem igazsága okának kell ne­vezni”.

(„Quia nihil est verum nisi participando veritatis; etideo veri veritas in ipso vero est, res vero enuntiata non est in enuntiatione vera. Unde non eius veritas, sed causa veritatis eius discenda est”. De veritate, c. II, Opp. omnia, l, p. 177.)

De nemcsak a lét erősíti meg a kijelentés igazságát, hanem ez fordítva is áll: minden sajátszerűen létezőről („ami az, ami”: lásd Brentano megkülönböztetését a lét voltaképpeni és sajátszerűtlen jelentéséről, ens es ens per accidens stb.) igaz kijelentést lehet tenni, amennyiben szubjektum és predikátum azonos (ter­jedelmű). (Vö. Kategorienlehre, 1. Abt. I, 5. § 1.) Anselmus szerint van legfőbb igazság, amely persze egybeesik a katexochen léttel, és a létparticipáció azonosul a legfőbb igazságból való részese­déssel. Ebből pedig az egyneműség, a választás lehetetlensége következik – ebben a „módszertanilag” mindenképpen helyesel­hető világban nem jut hely a gonosznak, tehát a hiátusnak, ami lehetővé tenné, hogy a jó lépjen.

Azt írja Anselmus: „Van tehát igazság mindenek lényegében, mert ők azok, amik a legfőbb igazságban is.[…] Mert ha min­den az, ami ott, akkor kétségtelenül minden az, aminek lennie kell. […] Ám minden, ami az, aminek lennie kell, helyes. […] Tehát minden helyes, ami van”.

(„Est igitur veritas in omnium quae sunt essentia, quia hoc sunt, quod in summa veritate sunt [...] Si ergoomniahoc sunt quod ibi sunt, sine dubio hoc sunt quod debent. [...] Quidquid vero est quod debet esse, recte est”. Op. cit., c. VII. Opp omnia, I, p. 185.)

Es ha azt hinnénk, hogy ez csak elméleti-módszertani értelem­ben van így, akkor hibát követnénk el. Mert Anselmus megma­gyarázza: „…Semmit nem nevezhetünk helyesebben a gondo­lat igazságának, mint helyességét. Azért adatott meg nékünk, hogy elgondolhassuk, valami van vagy nincs, hogy el is gondol­juk: ami van, az van, és ami nincs, az nincs. Aki ezért úgy véli, hogy ami van, az van, az úgy vélekedik, ahogyan kell, és gon­dolata helyes. Ha tehát a gondolat csak azért igaz és helyes, mert úgy véljük, hogy ami van, az van, avagy nincs az, ami nincs: akkor igazsága nem más, mint helyesség”.

(„ ... nihil rectius dicitur veritas cogitationis quam rectitudo qius. Ad hoc namque nobis datum est posse cogitare esse vei non esse aliquid, ut cogitemus esse quod est, et non esse quod non est. Quapropter qui putat esse quod est, putat quod debet, atque ideo recta est cogitatio. Si ergo vera est et recta cogitatio non ob aliud quam, quia putamus esse quod est, aut non esse quod non est: non est aliud eius veritas quam ractitudo”. Op. cit., c. III, Opp. omnia, I, p. 180.)

Következésképpen Anselmus számára világos kellett hogy legyen tételeinek gyakorlati jelentése is. Mi azonban az esse? A Brentano-Heidegger viszonyt elemző Franco Volpi emlékeztet rá (ZfphF, 32/2 1978), hogy Arisztotelész szerint a létező homónümon (aequivocum) és hozzáteszi: a lét az egyes létezőkön aequivocum, a sokértelműség szükséges föltétele, mert maga nem (egye­di) létező. A lét homonümiája a hitet racionalizáló ontológiákban lényegesen egyszerűsödik.

Az ens per accidens nem másképp van, mint a szubsztanciális létező, csak kevésbé van: apóriák helyett hierarchiát kapunk. Az ontológiai istenbizonyíték is ezen alapszik: a lét beláthatatlan okokból több, mintegy értékesebb, mint a nemlét (s ha elgondol­juk, hogy a lét a megerősítés, végső soron saját kijelentéseink igazságának szimbolikus megerősítése!...), a hierarchia készen áll, jöhet a bizonyítás: „Mert elgondolható, hogy van valami, ami nem gondolható el nemlétezőként; az, ami több annál, ami el­gondolható nemlétezőként. Mert ha az, aminél nagyobb (több) nem gondolható el, elgondolható nemlétezőként: akkor éppen az maga, aminél nagyobb (több) nem gondolható el, nem az, ami­nél nagyobb (több) nem gondolható el; amit nem lehet össze­egyeztetni”.

(„Nam potest cogitari ese aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest. Quare si id quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse: id ipsum quo maius cogitari nequit, non est id quo maius cogitari nequit; quod convenire non potest”. Prostogion, c. III, Opp. omnia, I, p. 103.)

Íme – Kant és mások (így Marx) cáfolatai helytállóak; sőt, Marx nemcsakaz érv logikáját is tekintetbe veszi. Az érv jellegzetesen hierarchikus: igazolja Heidegger gyanúját, előlegez egy létezőt, a hierarchia önaffirmációjának önéletét.

De Anselmus kiváltképpeni létezője mindenek előtt és mindene­ken túl van: „Talán mert azok (a dolgok, az egyes létezők) nél­küled semmiképpen sem létezhetnek, Te azonban egyáltalán nem leszel kevesebb, ha ők visszatérnek a semmibe? így vagy Te egyféleképpen túl rajtuk".

(„An quia illa sine te nulla tenus esse possunt, tu autem nullo modo minus es, etiam si illa redeunt in nihilum? Sic enim quodam modo es ultra illa". Op. cit. c. XX, Opp. omnia, p. 115.)

Elmondható-e ez vajon a Lukácséról is? Nyilván nem. Az egyes emberek összességének pusztulásával a nembeliség fogalmának nem volna többé még funkcionális létjogosultsága sem. Ezáltal mégsem mutatkozik valódi szubsztanciának. Így az emberek és elkülönült lényük (amit kiharcolnak számukra, ami kiharcolja ma­gát számukra) viszonyba kerülnek egymással. A relatívumok Leib­niz szerint – amint azt Brentano fölemlíti – eszmei, gondolati léte­zők, entia rationis, örökké fönnállnak Istenben („Gedankendinge Gottes”). Brentano megoldása a következő: fölteszi, hogy annak, amit modo recto elképzelünk, lennie kell, ha a relatívum létezik, annak pedig, amit modo obliquo képzelünk, gondolunk el, nem. A relatívák fogalma pedig: a valamihez viszonyulok esetében olyan meghatározottságokról van szó, amelyeket ha elképzelünk, vala­mit recto, másvalamit pedig obliquo képzelünk el bennük. (Kate­gorienlehre,2. Abt, III, 1. § § 3, 7.) Ha ezt szigorúan alkalmazzuk Lukács kései emberképzetére, akkor azt kapjuk, hogy az em­bereknek a visio recta avagy a visio obliqua szerint kell létezni­ük — s ha fontolóra vesszük, hogy mi ebben a szférában a paszk­hein / poiein szerepe, és hogy maga a viszonyított (a hittárgy, a nembeliség) a meghatározó a „lét” följebb vázolt értelmében, akkor különbséget tehetünk majd szubsztanciális és partikuláris, szükségtelen és szükséges emberek között. Lukács György egy­szer azt írta, hogy ő jobban értette a sztálinizmust, mint maga Sztálin. Ez itt tragikomikusan beigazolódott (persze nem a „szo­cializmus egy országban” versus „permanens forradalom” tekin­tetében, amire az apercu utalt). Nem vonom kétségbe Lukács humanista szándékait. A hite által definiált létet merőben elméletileg-ontológiailag elemezte, holott a rekurzív szerkezetből (s ez­úttal ennek egy teljesen szofisztikus-körbenforgó válfajából) való kiugrást csak egy radikálisan gyakorlati filozófia, egy aporetikus analízis tudta volna csak megoldani, hiszen különben saját prefe­renciáink válnak meghaladhatatlan, mert paradox módon evilági, immanens univerzáliákká. Ez pedig rácáfol a humanista szándék­ra. Lukács az Ontológia egy helyén azt a groteszk szemrehá­nyást teszi a modern teológiának, hogy nem keresi többé az istenbizonyítékokat, a realitást, egyszóval lemondott a lét-rekurzusról. Ezt mintegy az egyházi berkekben is terjedő polgári deka­denciának tulajdonítja. Nos, <i>Ontológiájában</i> Lukács kétségkívül régebbi fajta teológiai módszereket és elveket képvisel, ráadásul a 100%-os immanencia, a kritériumnélküliség fenyegetésével. Hi­szen ha komolyan vesszük az Ontológia fejtegetéseit az alterna­tív, pluralisztikus fejlődésről****, akkor némi helyet kellene biztosítani a jónak és a gonosznak, a választásnak, a szabad döntésnek (Willkür), ám ott, ahol „omne quod est, recte est”, és ami nincs „recte”, az nem is létezik igazán (vö. „alaptendencia”) – ott min­den mozdulatlanul ragyog a bizantinus teljességben. Hogy ez a hittárgy, ez a kiváltképpeni létező történelem? A kétely Anselmusban is fölmerült: „Ha Te örökkévalóságodban voltál, vagy és le­szel, és ha a régvolt nem a leendő és ami van, az nem a volt vagy a lesz: akkor hogyan teljes a Te örökkévalóságod?” („Séd si per aeternitatem tuam fuisti et es et eris, et tuisse non est futurum esse et esse non est fuisse vei futurum esse: quomodo seternitas tua tota est semper?”)

A válasz azt is tisztázza, miért kell (heurisztikus okokból) a nem­beli lényegnek tartalmaznia az emberek kollektívumát: „…Min­den Benned van, Semmi sem foglal magába Téged, mindent Te foglalsz Magadban”

(„…omnia sunt in te. Nihil enim te continet, sed tu contines omnia.” Proslogion, c. XIX, Opp. omnia, I, p. 115.)

A különbség csak annyi, hogy Istent (még ezt az ontologikus Istent is) meg lehetett szólítani, de a néma nembeliségnek magá­nak kell megszólítania, avagy megszólaltatja az intézményi-filozó­fiai poiein. Ezzel a megszólaltatással azonban lerombolta egye­temességét.

A lukácsi lét-kategóriát hiposztazált intézménynek neveztem. Ter­mészetesen ebben a föltételezésben erős bírálat rejlik, hiszen – Heller Ágneshez hasonlóan – reményünknek „az intézmények néküli világot”, „a büszke emberek világát” tartom, ha – vele együtt – vannak is fönntartásaim a közvetlenség utópiáival szem­ben. Kérdésem az: „létezik"-e az intézmény? Nyilvánvaló, hogy voltaképpen nem létezik: n számú emberből áll, akik önmagukra, más személyekre, tárgyakra és viszonyokra vonatkozó eljáráso­kat és cselekvéseket akaratlagos szabad döntéssel (Willkür) meg­állapított szabályszerűségek szerint hajtanak végre – a részvevő individuumok individuumok maradnak, tehát voltaképpeni létezők, az intézmény maga ez a cselekvés-sor. Ennek a cselekvés-sor­nak, amely tisztán gyakorlati természetű, saját, ontológiailag leír­ható létet szavatolni a tiszta (elméleti) ész fölségterületén, ugyan­úgy – ha tipológiai finomításokkal is – objektivációnak tekinteni, mint egy lezárt, klasszikus műalkotást vagy jogi kódexet, annyi, mint átvinni a kijelentés igazságához tódított lét-igenlés emfázisát (kartéziánus gondolati szerkezet: kétpólusú rekurzív szerkezet) származási helyére, a gyakorlati ész területére, de megduplázva az elméleti (tiszta) ész választás nélküli elvont létképzetével*****. Mutatis mutandis: a lét, a nembeliség stb. mint az egyedi létezők szubsztrátuma és önálló univerzálé szintúgy nincs: a létezők gya­korlati elvű, megcselekedett és elszenvedett szabályszerűségei­nek hiposztázisa; ahogyan az intézmény „létébe” nem fér bele minden egyedi emberi cselekvés, csak az intézményesen regulálható, úgy a Lukács-féle ontologikum, amely szintén nem capax omnium, capax universi, önállósul – nem fér bele minden létező, csak ha értékei fényében látszik.

Hasonlóképpen valamely nemi aktus nem intézményi jellegű, de azzá válik, ha pl. nyilvánosházban történik, szabott tarifa ellené­ben, sőt, akár úgy is, ha államilag-egyházilag bejegyzett házas­ságban perfaktuáljuk. Ahogyan az individuális szerelem intézmé­nyi szemszögből nem látszik vagy devianciának, anómiának mi­nősül, ha megtűrt is (vagy éppen beilleszkedik a fogyasztás és a teljesítmény szabályszerűségeinek sorába, mint a második vi­lágháború után Nyugaton), éppúgy a sem gyakorlatilag, sem ismeretkritikailag föl nem fogott, csak ontológiai-elméleti nézőpont­ból nominálisan meghatározott és értékelt létből nem látszik az individualitás. Ahogyan „az ész cselében”, a hegeli történetfilo­zófia heurisztikus-metafizikai elvében a korai tőkés, liberális piacgazdaság állami beavatkozás nélkül ónszabályozó mechanizmu­sát lehet minden megerőltetés nélkül fölfedezni, éppen úgy az érték-középpontú, de nem reflektált és nem gyakorlati ontológia a keleti típusú modern intézményi-szervezeti uralom megfelelője, de ezúttal az elmélet kategorikus imperatívuszának megszegésé­vel.

A lukácsi ontológia nem általánosítható, elve nem elve valamennyi létezőnek, ami – hipotézisként – az elméleti kötelessége len­ne. A partikularitás (vagyis a kommunista hit kritériumait ki nem elégítő emberi lények létszférája, mindaz, ami az egykori, 1919-es eszkatológia szerint még nem gazdag, nem egyetemes, nem szabad, nem társadalmi, nem alkotó stb.) ugyan nem erkölcsi, de manicheus onto-teológiai alapon nem részesül a létből: a létparticipáció csak a forradalmár választásainak,e választás tárgyainak jut ki. Lukács számára (itt) ami nem jó, az nem rossznak tűnik, hanem nemlétezőnek – tehát nem jár néki a részvét, a szolidari­tás, az együttérzés erósza. Nyilván ebből nem következhet pl. megsemmisítésük igazolása: hiszen nem léteznek.

Ez nem 1937 szelleme azért. Ami következik, csak egyfajta intézményi-etatisztikus-reformista fölvilágosodás: aki a – különben vi­tathatatlanul vonzó – értékszférába be akar kerülni, részt akar venni a létben (id est: az igazolásban!), az teheti; akkor majd a filozófia is részt vehet az ő problémáinak átgondolásában. Ezzel a filozófia lemond az univerzalitásról. A fejlődés-dogma szükség­képpen ide vezet: ha egy elmélet nem azt írja le, ami van, hanem azt, aminek lennie kell, de ezt sem utópiaként, sem eszkhatonként, sem gyakorlati-erkölcsi választásként nem nevezi meg, ak­kor a kívánt vagy föltételezett „fejlődési tendencia” a létező elvé­vé változik. Mivel ex definitione a kívánatos nem azonos a fönn­állóval, akkor ha az előbbi az utóbbi lét-mivoltának, lét-quioditásának egyetlen ismérve, akkor az alternatívák szabadsága helyett a fény és a sötétség, a lét és a nemlét harcát láthatjuk majd. Ráadásul a démonok légiójának olyatén megvetésével, hogy a démonok majd mintegy „békésen átnőnek a szocializmusba”.

A kép már Szt. Anzelm óta ismerős: a kiváltképpeni létező az egyetlen létezővé válik – a teremtés szabad tette, amelynek iróniájáról olyan szépen írt Schelling, ha körülhatárolt és egyetlen, ak­kor egyszerre fölmutatja és megtiltja a szabadságot; a teremtő szellem szabadsága létet teremt a nemlétből – a lét létrejött, itt van, van, de magán viseli teremtettségének nyomát, azt, hogy szabad aktus következménye, tehát létrejötte nem volt végzet­szerűen szükséges: a létet teremtő szabadság ontológizált képe megalázott szorongásra kárhoztatja az individuumot, akinek így azt kell éreznie, hogy végzete nem végzet: Antigonénak arra kell gondolnia, hogy esetleg Kreónnak is igaza lehet, Akhilleusznak azt kell gyanítania, hogy Patroklosz halála Patroklosz magánügye! S ez különösen akkor van így, ha a teremtő szellem evilági: ha nincs rangkülönbség, akkor a teremtmény joggal nem érti, hogy miért éppen ezekre az értékekre kényszerült. Ha a teremtő szel­lem szabad aktusa nem áll szemben minden adottság – az ő létéből kővetkező! – puszta potencialitásával, akkor egyrészt a te­remtmények létének létesítése az értékszféra univerzalitása által egyaránt lehetővé teszi mondjuk a Molotov-Ribbentropp paktu­mot, Hitlernek mint „a morálisan jó világkorszak" negatív letéte­ményesének történetfilozófiai szerepeltetését és a IV. Internacionálé kisebbsége által követelt általános forradalmi defetizmust, másrészt pedig a radikális szembenállás hiánya folytán az adott­ság potencialitása, „kapott-sága”, közvetítettsége, öntranszcendenciája elvész, azonosul a léttel, kiemelkedés nincs, csak ha az univerzális, nembeli értékszférát képviselő intézményi-szerve­zeti poiein beavatkozik. Annyiszor születik lét, ahányszor a teremt­mények életének egy-egy mozzanata egybeesik a fejlődés törté­netfilozófiai szkémájának eleve elrendelt grádicsával – ami ezen kívül van (ami ott lenni merészelne), az nincs. Mivel azonban a teremtő szellem (a magáértvaló nembeliség) nem látható, felbuk­kanásait csak utólag fémjelzi a forradalmi elmélet, ezért csak a szó szerinti vakhit marad, a hit abban, hogy amit éppen teszünk, az talán majd igazolódik, majd füst csap föl érette a heteronómia valamelyik oltárán.

Illyés Gyula írja emlékezéseiben, hogy amikor megkérdezte a messianisztikus bolsevik Sinkó Ervint, Lukács György népbiztos bajtársát, mikor lesz kialakult véleménye arról, hogy keresztyéni meggyőződése szerint életben hagyván később tömeggyilkosok­ká vált ellenforradalmárokat, helyesen cselekedett-e, ezt a vá­laszt kapta: – Majd ha örökké éltem.

Valóban: a disharmonia praestabilita csak akkor teszi lehetővé az ítélkezést, ha „majd örökké éltünk”. Akkor megvilágosodnék, érték volt-e az, amit annak tartottunk.

Anselmus fölfogása egyszerű: „Mivelhogy minden, ami nem ő, a nemlétből jön a létre, nem maga által, hanem más révén, s ön­magától csak a nemlétbe térne vissza a létből, ha nem tartaná fönn másvalami: hogyan járna ki hát néki kiváltképpeni, tökéletes és föltétlen lét, mikor ez inkább csak alig van vagy éppen hogy van? […] Ami ugyanvalóst kiváltképpen van és mindenfélekép­pen egyedül tökéletes, egyszerű és föltétlen, arról valamiképpen nyilván mondható, hogy ő van egyedül. És viszont..., mi olyan­nak ismerszik meg, hogy csak alig van és éppen hogy van, arról nyilván joggal elmondható valahogyan, hogy nem létezik. Eszerint az érv szerint tehát csak ama teremtő szellem van, és mindaz, ami teremtetett, nincsen; ámde nem egészen nincs, mert annak révén, aki egyedül föltétlen, semmiből valamivé tétetett”. („Deinde, cum omnia quaecumque aliud sunt quam ipse, de non esse venerint ad esse non per se, sed per aliud; et cum de esse redeant ad non esse, quantum ad se, nisi sustineantur per aliud: quomodo illis convenit simpliciter sut perfecte sive absolute esse, quomodo illis convenit simpliciter sut perfecto sive absolute esse, et non magis vix esse aut fere non esse? [...] Quod vero sic simpliciter et omnimoda ratione solum est perfectum, simpiex et absolutum, id nimirum quodam modo iure dici potest solum esse. Et econtra ..., [qouidquid] vix esse aut fere non esse cognoscitur, id utique aliquo modo recte non esse dicitur. Secundum hanc igitur rationem solus ille creator spiritus est, et om­nia creata non sunt; nec tamen omnino non sunt, quia per illum, qui solus absolute est, de nihilo aliquid facta sunt”. Monologion, c. XXVIII, Opp. omnia, p. 46.)

Mondom: ez a koncepció végighúzódik Lukács művén. Az a nemszubjektív teremtő szellem, amely a létet létesíti, épp annyira szabad teremtő, mint Anselmus Istene, de mivel objektivitásként áll szemben objektivitással, nem teremti a teremtményeket (de nihilo aliquid factae, scil. creaturae), hanem kényszerként hat rájuk a fejlődés (a munka stb.) ágenseinek közvetítésével. Anselmus Istene a nemlétből a létbe lódítja a teremtményeket, a Luká­csé („a nembeliség”) fölfalja, megsemmisíti őket. Az annihiláció hadműveleti terve kettős: a munkában a lukácsi „Isten" objektíve terpeszkedik el, a technológiai célszerűség fölszippantja a szub­jektivitást (és a Marx által a munkában diagnosztizált lényegvesz­tésből itt harsonás triumfus lett!) – a kommunikációban viszont az individuumoknak maguknak, szubjektivitásukra nehezedő kény­szerként kell meghallaniuk az „Igét”, a kényszer megszólítja őket. A munkában a partikularitással (!) szembeállított ismétlődés, so­rozatszerűség, szerialitás – <i>a</i> modem technológiai elnyomás alapeleme (lásdSimoné Weil esszéit a taylorizmusról) - afontos, a nyelvben a Terv emfázisa, a célszerűségre való rábírás. „…A munka során - írja Lukács - a nembeliség uralkodó szerepe tár­gyában úgy nyilvánul meg, hogy ennek ismétlődő vonásai kerül­nek a középpontba, és az egyedit csak annyiban veszik figye­lembe, amennyiben adott esetben lehetőség szerint hatástalaní­tani akarják a hibaforrásokat, s szubjektív oldalon pedig az a ten­dencia figyelhető meg, hogy az objektíve optimálist, tehát nembe­lit részesítsék előnyben a pusztán partikuláris egyedi módszerek megvalósításával szemben”. Sőt: „Ennek a tényállásnak nem mond ellent, hogy az optimális rendszerint először csak egyedi teljesítményként jön létre; azért kerekedik ez felül [!] hosszú tá­von, mert lényeges tartalmát tekintve nembeli, általánosításra ké­pes és nem csupán partikuláris volt." (A reprodukció: Ontológia, II, p. 197.) És mi bizonyítja, hogy az „optimális” nembeli volt? Az, hogy fölülkerekedett. Ez az egyetlen látható kritérium. Persze az integrációk integrációjában, a mai világban sok minden kere­kedik fölül – nem mindegyikük igazolására szolgál ez az ontoló­gia.

Hogy néz ki mindez a kommunikációban? „A nyelv eredetileg társadalmi eszköz azoknak a teleológiai tételezéseknek az érvé­nyesítésére, amelyeknek az a célja, hogy más embereket bizo­nyos teleológiai tételezésekre bírjanak rá. [!!!] A végső cél eköz­ben is a munka során megvalósuló nembeli cselekvés marad, összes objektív meghatározásával, de az út ide más emberek tudatán keresztül vezet, akikben csak a legkülönbözőbb eszkö­zökkel, a legkülönbözőbb módon ébreszthető fel ez a nembeli­ség, saját partikularitásuknak ez a meghaladása. Azokhoz a ten­denciákhoz, amelyek már magában a munkában feltűntek, az emberek személyes felszólítása járul". (Ibid. sq.) És így tovább… Ez nyilván annyival több a fölvilágosodásnál, hogy a nembeliség „fölébresztésének” van létszerű szubsztrátuma: a fejlődés ágen­se, a hiposztazált forradalmi intézmény.

Ha megfigyeljük Lukács gondolatmenetét, szembeötlő, hogy mennyire igyekszik a szubjektumtól szabadulni. A nyelv tételezé­sek eszköze, „amelyek” tételezésekre bírnak rá, kényszerítenek embereket. A tételezések tételezéseket eszközölnek, ez az eszköz – éppen ennek a meghatározásnak megfelelően – a kényszer általánosságának lecsapódása. Valami szubjektum-nélküli („a cél­tételezés”) tárgyává tesz szubjektumokat: az alany a tárgy tárgya, a hiposztazált tevékenység tárgya. Mi az a valami, ami teleológiai tételezésekre képes és nem szubjektum? Errecsak a formalizált szabályosság szerint eljáró kollektívum, a bürokratikus****** intéz­mény képes. Ez a kollektívum mozgósít, nembeliségre (tehát ismét nem szubjektivitásra!) ébreszt, a nembeli cselekvést szor­galmazza. Hogyan? Lukács válasza árulkodó: ... az út MÁS emberek tudatán keresztül vezet... Természetesen ez a más ember lehet az intézmény alkotóeleme is: az ügyészre és a bíró­ra is vonatkozik a Btk. (szemben a tőkéssel, akit nem zsákmá­nyolnak ki, akinek nem sajátítja el munkaerejét valaminő álta­lánosság). Az intézmény része csak az a személy lehet, aki in­tézményi, és csak annyiban, amennyiben intézményi. A nembeli­ség letéteményesére, pl. a forradalmi élcsapat tagjára is vonat­kozhat „az emberek személyes fölszólítása”, de természetesen nem mindenki szólíthat föl mindenkit nembelien a nembeliségre: ez privilégium, amely nem tulajdona „más embereknek”. Nyilván föl kell hát lazítani a szubjektum fogalmát. Milyen lehet az az alany, akinek a nyelve csak a munka objektív meghatározásainak (a természetieknek? az elidegenülteknek?) emfázisát szolgálja? Alighanem ez volna a rabszolga pontos leírása. Instrumentum vocale – mondták a régiek.

A filozófusnak hihetetlen erőszakot kell elkövetnie saját józan eszén és logikai érzékén, hogy olyan „Istennel” dolgozzék, akit részben panteisztikusan is föl kell fognia (mert az „emberi nem” valamiképpen minden egyedre vonatkoznék...), de azért bizo­nyos szándékokat, értékeket kell néki tulajdonítani („nembeli­ség”), tehát mégsem oldhatja föl az összesség általánosságá­ban. A következő meggondolásokat kellene összeegyeztetni:

1. Az ember nemének példánya, tehát van benne nembeliség.

2. A nembeliség még nem kész tény: (a.) ki kell harcolni, (b.) ki fog alakulni: tehát az egyedekben nincs (még nincs, nincs elég) nembeliség.

3. Az emberiség leíró fogalma, az egyedek, csoportok, osztályok, társadalmak stb. nagyfokú különbözősége miatt szinte tartalmat­lan – értékfogalma viszont időben, térben, minőségi fokozatban korlátozza a benne részesülhetők számát. Ám minden ember nembeli!

4. Nembeli, tehát tudatos is.

5. Mivel mégsem mindenki nembeli, univerzális ember, ezért par­tikularitása bensejében, öntudatlanul (!) ott lappang a nembeli. Tehát nem (nem egészen) tudatos.

6. Az emberben dialektikus küzdelem folyik (a.) az általánosodás és (b.) az individuáció között, pl. a nyelvben is: minél individuálisabb, megformáltabb az ember, a szó, annál nembelibb: annál általánosabb.

Ezeknek a gondoknak a megoldása végett kerül sor a magánvaló és a magáértvaló nembeliség megkülönböztetésére. De ki és mi teszi az előbbit az utóbbivá? Ki és mi a fejlődés ágense? Kicsoda a történelem szubjektuma? „...Az emberiségnek a nem magán­valóságától magáértvalóságig tartó fejlődése olyan folyamat, amely az emberekben, végső soron, minden egyes emberben játszódik le, amennyiben a pusztán partikuláris ember bensőleg leválik arról, akiben – bármilyen primitíven, bármilyen fonákul – a nem magáértvalósága küzd a létezéséért. Az ugrás végérvényes­sége abban mutatkozik meg, hogy a partikuláris ember is nem­beli, már pusztán önmagában létező nembelísége is teleológiai aktusokban nyilvánul meg, az egyedi példány már nem pusztán biológiailag tartozik neméhez. Ez szükségképpen azokban a tárgyiasulási aktusokban fejeződik ki, amelyekben az ember tuda­tosan [!] valami társadalmiságot hoz létre, még ha nem is tud arról [!], hogy ezt teszi, mint ezt Marx ismételten kimutatta..." (Eszmei mozzanat és ideológia: Ontológia, II, p. 409.) A szerző keserves küszködése nyilvánvaló. A probléma nem oldható meg. Miért? A nem-nembeli (a partikuláris) is nembeli: ez az ellent­mondás maradt ebben a filozófiában a marxizmus eredeti értékválasztásából, a fölszabadulás reményéből. A nem-tudatos tudat, amellyel a nem-nembeli nembeliség képviselője, a nembelien nem-nembeli ember „vali társadalmiságot” hoz létre, az ész cse­lének, a hegelianizmusnak anakronisztikus maradványa. De ez a hegelianizmus itt már (eltérően a Történelem és osztálytudat [1923] nemcsak hegeli színezetű, de hegeli színvonalú és jelentőségű elképzeléseitől) nem őszinte!

Hegel szkepszise ugyanis bármi létrejövőnek a szentesítését te­remtette meg, ezért lehetett ellenséges politikai mozgalmak és jogi stb. iskolák ihletője. Sőt, nála az ész csele a laissez faire liberializmusával is megférhetett: ma már kezdjük tudni, hogy a királyhű merkantilizmus nem is különbözött annyira tőle, össze­egyeztethető volt az untig szidott porosz állampátosszal. A „bár­mit tennétek is, mindenképpen csak világszellem lesz belőle” jel­szó minden utólagos apologetikát lehetővé tesz. De a laissez faire-rel leszámoló modern, ill. bürokratikus-modernizáló intézményrendszer előre is legitimációt akar, néki nem jó bármi, ami létre vergődik. Nem mindegy, hogy mit közvetít a nem-tudatos tudat. Mert a modern intézményrendszer formalizált. Nem eredményeit, hanem terveit kell igazolnia, hiszen a spontaneitás fölszámolását csak azzal indokolhatja, hogy a „tárgy”, a „szükségszerűség” vagy annak tudója, a „tudomány” törvényei szerint fog cseleked­ni. Tehát nem kell már az utólagos apilógia.

Kolakowski az ötvenes évek végén a diamat vulgáris válfajával végképp leszámolt (ha ezt sokan nem is vették tudomásul, pl. Althusser). Itt azonban valóban filozófiával van dolgunk, amit az is mutat, hogy Kolakowskinak az akkori politikai doktrínákról, a mélystruktúráról adott bírálata illik Lukács szövegére – mert Lu­kács, szemben a hivatalos marxista-leninista szokvánnyal, való­ban kifejezte a mélystruktúrát. Az ember neméhez való tartozá­sának ilyeténképpen az volna a lényege, hogy társadalmiságot (tehát elvontságot) szülő tárgyiasulási aktusokban (lényeg-elvo­násban, mondhatnánk Marx nyomán) vesz részt, anélkül, hogy tudna róla. A moralista-macchiavellista módon egy elit által forra­dalomba dobott tömegek hősi-cinikus filozófiája (Történelem és osztálytudat, 1923) elavult, helyébe lépett a magát e tárgyiasságot a tudaton keresztülpofozó alanytalan (das Subjektlose) hűvösen-szkeptikus filozófiája (Ontológia, 1976).

Lukács – akár a szocialista munkásmozgalomban oly sokan – nem tudott belenyugodni abba, hogy azemberi gazdagság, az óhajtott szabadulás „csak óhaj”. Nem tudott belenyugodni abba, hogy reménye csak gyakorlati választása maximájának érvé­nyességéből merítheti általánosíthatóságát. A tizenkilencedik századi szocialisták egy része azt gondolta, hogy hitéért nem az erkölcs kezeskedik, hanem a tudomány: a közgazdaságtan. A huszadik századi szocialisták egy része azt gondolta, hogy hité­ért nem az erkölcs kezeskedik, hanem a tudomány: a marxistá­nak nevezett filozófia. A szocializmus, íme, „nemcsak óhaj”: tény! Nem a szabadság bizonytalan vágya, hanem a szükségszerűség biztos parancsa – és mégis szabadság lesz belőle!

Ezért nem tudhatta Lukács az <i>emberi nem</i> univerzálét nominalis­ta módon nézni; ezért nem láthatta, hogy saját kései filozófiájából (is) következően az <i>emberi nem</i> mint leíró és értékfogalom nem alkalmas arra, hogy róla bármi – így a lét – állítható legyen. A Le­gyen talán létté változtatható a cselekvésben, de ez nem írható le. Lukács a Légy ént akarta létté változtatni ontológiája metaforá­ival – de így a létet változtatta Legyenné, a fönnálló vált démoni módon emfatikus erkölcsi paranccsá, pontosabban: a fönnálló egyik válfaja, a bürokratikus elit intézményi-szervezeti uralma. (Persze hozzá kell tenni, hogy ezen belül Lukács a demokratizá­lás és a reformok, a kultúra szabadságának híve volt: de ezek is, lássuk be, igen korlátozott értékű politikai képzetek.) A szocializ­musnak minden bizonnyal meg kell tennie az utat a „tudomány­tól" az utópiáig, hogy hamis bálványaitól megszabaduljon. Az emberiség – történetfilozófiára alapozott – affirmációja lehetetlen. Simoné Weil írja: <i>„Nem az emberiséget szeretjük; ezt az embert szeretjük. Ez nem jogos szeretet; csak az emberiséget van jo­gunk szeretni. De szeretni az istenséget és ezt az Istent: ez ugyanaz a szeretet. ”</i>

<i>„</i>On n’aime pas i’humanité; on aime cet homme. Cen'est pas un amour légitime; aimer i'humanité est seul légitime. Mais aimer la divinité et ce Dieu, c'est la méme amour.”

Az értékek létté változtatása azt jelenti, hogy többé nem értékek, hanem emberek között választunk: így lesznek szükséges és szükségtelen, haladó és elmaradott, civilizált és civilizálatlan, ép­eszű és elmebeteg, normális és perverz, aktív és passzív, tehet­séges és tehetségtelen, eredményes és eredménytelen, győztes és vesztes, potens és impotens, vonzó és érdektelen emberek – ilyen vagy amolyan módszerű kiküszöbölésük immár valóban csak megismerési kérdés. Hol az a világnézet, amely csakugyan egyenlőnek tekinti az embereket? Hol van az a filozófus, aki – mint Simone Weil – tudja, hogy az emberekben az éhség számít, nem pedig az, hogy milyen táplálékot jelentenek kannibáli szere­tetünk számára? A baloldal, a radikális filozófia e ponton igen­csak tökéletlen: márpedig <i>itt</i> tökéletesnek kell lenni. Ezt Nektek természetesen nevetséges volna magyaráznom. (Vö. Heller-Fehér: <i>Le forme di uguaglianza,</i> 1978; Vajda: <i>Lehet-e filozófus az emberiség funkcionáriusa?</i> [kézirat], Heller: <i>Pastas Present</i> [Perry Andersonról], 1978*******.) Amikor Lukács – sokkal tudatosabban, mint a létrétegek piramisát építgető naiv metafizika, a Nicolai Hartmanné vagy a hasonló, de hieratikusabb, a diamat - törvénnyé változtatja választását, akkor két dolog keveredik össze: az egyik az, hogy abszolút módon hinnünk kell választott értékünk­ben; a másik pedig az, hogy abban kell hinnünk,hogy választott értékünk abszolút. Természetesen azért választjuk vezérlő érté­keinket, mert azt hisszük róluk, hogy jók és igazak. Ám ha válasz­tott értékeink körébe tartozik minden alany egyenértékűsége, „istenfiúsága”, ha alávetett helyzetéből még nem következtetünk az asszony, a rabszolga és a barbár alcsonyabbrendűségére, akkor (az éhséget és nem a táplálékot szeretvén az emberi szívben) nem hihetünk abban, hogy az értékek a magánvaló emberi eg­zisztenciából mint olyanból származnak, mert akkor – rekurzussal – értékekkel együtt emberi értéket is el kell vetnünk. Lukács ontológiája a létet egyrészt azonosítja a jóval és igazzal, mert szerinte csak a jó és az igaz létezik igazán, másrészt elválasztja tőle, hogy a jó és az igaz a történetfilozófiai szkéma lépcsőin emelkedjék egyre magasabbra, és az eszkatológiában – a parousia fokán – azonosuljon a léttel. Ez összefügg az intézmény kettős jellegével.******** Az intézmény materializációnak („létnek”) tűnik, ho­lott csak cselekvés-sor („választások”, „szabad döntés”). Ez a mítosz a <i>kényszer</i> kulcsa.

A monadikusan („logikusan”) elrendezett szabályrendszer (jog mint „objektiváció”, a. m. „lét”), amennyiben <i>lét</i> volna, hogyan hozhatna létre <i>létet</i>? Választásokat egyneműsít, homogenizál és uniformizál – de ez mindig csak algoritmus, eljövendő szabályszerűségek terve. Ha a lét azonos volna az intézményileg algorit­mizált szabályszerűséggel (ami látszólag az intézmény telosza), akkor, nem volna szükség intézményre, mert az egybeesne az emberi léttel. Az intézménynek létérdeke, hogy mégis valami ér­ték képviselőjének, az <i>egyik</i> tendencia letéteményesének (a „közérdek”, a „haladás”, a „gazdasági egyensúly”, a „forrada­lom” a „nemzeti becsület", „a város példás ivóvíz-ellátása” megtestesítőjének) tüntesse föl magát, ugyanakkor ezt a tenden­ciát a katexochen lét <i>egyetlen</i> parancsaként juttassa érvényre. Mert ha az<i>,</i> amit képvisel, <i>maga a lét,</i> akkor szabályozásához miért volna szükség kényszerre? Ám ha az, amit képvisel, <i>nem a magánvaló emberi lét mint olyan</i> és szabályozásához kényszerre van szükség, akkor mi teheti legitimmé? Csak az, hogy valami­képpen a katexochen emberi lét emanációja. Erre a kétértelmű­ségre elsősorban az állam fönntartásához van szükség.

Az intézménnyel mint a modern társadalom általános-szimboli­kus szabályozójával éppen az történik meg, amit Marx a pénzről mutatott volt ki: eleinte az értékek reprezentánsa volt, később az értékek reprezentálták őt.

„lm Geld ist der Werth dér Sachem von ihrer Substanz getrennt. Das Geld ist ursprünglich der Reprasentant aller Werthe; in der Praxis dreht sich die Sache um, und alle realen Producte und Arbeiten werden die Reprasentanten des Geldes.” Grundrisse, Heft 1, MEGA², 11/1. 1, p. 83.)

Amit pedig a következőkben állít Marx a termelés közvetett tár­sadalmiságáról, szavaiba mindenütt a „pénz” helyett az „intéz­ményt” helyettesíthetjük be, a „termelés” helyébe pedig az „ál­talában vett tevékenységet”. Az elidegenülés marxi bírálata így is, itt is bámulatosan működik.

(„Die Nothwendigkeit selbst, das Product oder die Thatigkeit dér Individuen erst in die Form des Tauschwerts, in Geld zu verwandeln, und dass sie erst in dieser sachlichen Form ihre gesellschaftliche Macht erhalten und beweisen, beweist zweierlei: 1/ dass die Individuen nur noch für die Gesellschaft und in der Gesellschaft produciren; 2/ dass ihre Production nicht unmittelbar gesellschaftlich ist, nicht the offspring of association, die die Arbeit unter sich vertheilt. Die Individuen sind unter die gesellschaftliche Production subsumirt, die als ein Verhángniss ausser ihnen existirt; aber die gesellschaftliche Production ist nicht un­ter die Individuen subsumirt, die sie als ihr gemeihsames Vermögen handhaben." Op. cit., p. 91)

Nos, az emberi élet sem egyszerűen the offspring of association: de az embereken kívül egzisztáló végzet („Verhangniss”) <i>milyen értelemben</i> egzisztál? Mi vált itt külsővé? A forradalmi intézmény (akár messiási, akár gondviselés-tudata van) az emberi lényeg tárgyiasulásaként szeretné fölfogni és megértetni magát. Ehhez egyszerre kétféle létképzettel kell operálnia: az egyik a létszerű aktusok (bármik legyenek is) summája (amiből a lenini „tejes in­dukció” útján <i>dedukálódnak</i> a helyes döntések), a másik pedig tartalmaz egy minőségi elemet, ahol a helyes döntés a lét indexe – és ha a döntés helyességének mércéje az utópikusan előfölté­telezett totalitás minősége, akkor a kör bezárult.

„...<i>A társadalmi lét –</i> írja Lukács – <i>komplexusokból álló komp­lexus, amelynek reprodukciója sokrétű és sokoldalú kölcsönha­tásban áll a viszonylag önálló részkomplexusok reprodukciós folyamatával, de e kölcsönhatásokon belül mindig a totalitás be­folyása jut túlsúlyra”. (A reprodukció: Ontológia,</i> II. p. 258.) Az egész és a részek kölcsönhatásának abszurd tévtanát egyszer már támadtam Althusser elleni kis pamfletomban (vö. Tamás: <i>A barbárság varázsa,</i> Utunk, Kolozsvár, 1977), erre hát nem térek ki – de képzeljünk el egy olyan valamit, amelyben inkább maga a valami jut érvényre, mintsem másvalami! Elképzelhető persze, hogy egy összetett valamiben érvényesül egy részelem (pl. egy ember életének egyik szakaszában mondjuk az érzékiség vagy a zenebolondság), és erre azt mondjuk: ez az igazi valami („ez ő!”, végre <i>önmagára</i> talált!”), de ez metafora, mégpedig értékvá­lasztásból következő metafora – szerintünk azért <i>most az igazi </i>valami, mert az adott fölülkerekedő részelemet valamiért többre becsüljük (azért talált ő „önmagára”, mert szerintünk pl. „jól áll neki” a szerelmi pír és a muzikális áhitat), tehát azt az állítást, hogy „ez az igazi valami”, nyugodtan becserélhetjük arra az állí­tásra, hogy ez egy (megnevezett kritériumok szerinti) „jó (helyes) valami” - illetve azt a fölkiáltást, hogy „ez ő!”, tisztességesebb úgy ejtenünk, hogy: „győzött benne a nékem tetsző!”

Nem kétséges, az intézménynek – amely egyedi emberek cso­portjának gyakorlati, szabad döntésből fakadó erőszakot takaró vi­lágnézeti idolum, nem pedig sajátszerű létező – az <i>Ontológia </i>módjára kell fogalmaznia. De miért kellene így fogalmaznia a fi­lozófiának?

Úgy látszik, ez bizonyos értelemben végzetszerű. Azok az univerzáliák, amelyekből Claude Lévi-Strauss strukturális etnológiá­ja kiindul, és amelyekből fölépíti az egyedit, hasonlók a társadalmi lét lukácsi fogalmához. Minden egyedi csak néhány univerzálé metszete, az egyedek egyedi jellegét statisztikai szabályszerűsé­gek osztják ki – vagy megtervezik az operation research kvadratúráival. De Lévi-Strauss csak a lehetséges leosztások végső, is­teni trükkjét szeretné megtudni – nem akar játszmákat megter­vezni. Lukács univerzáliái nem metszhetik egymást, mert egy­szerre <i>elvei</i> és <i>részvevői</i> a játszmának, nála olyan kategóriák, mint kör ász, royal flush és beszálló játékos, fölcserélhetők. En­nek az oka nem zavarosság és a <i>metabaszisz eisz to allo genosz </i>(létrendi ugrás) mértéktelen élvezete. Csak ennyi: meg kell aka­dályozni, hogy a kártyákat valaha is kiterítsék. Meg kell akadá­lyozni azt, hogy az univerzáliák valóban messék egymást és va­lóban egyedi jelleg keletkezzék. Mert az itt tekintetbe jöhető egyed az ember, az individuum, „amelynek" a Terv előírásai szerint <i>univerzálissá</i> kell válnia, tehát egyedisége nyomorától úgy kell megszabadulnia, hogy megszűnjék egyedinek lenni – ámde, mint láttuk, ez <i>nem</i> utópia, nem jámbor óhaj, hanem a lét parancsa mintegy, hiszen az ember úgyszólván (sauf erreur) már annak révén univerzális, hogy van, létezik. Ugyanakkor ennek időben történnie kell, a nembeliségnek története van, a magánvalótól a magáértvalóig. Tehát az ember saját lényege célként lebeg az ember előtt. Tehát az ember lényege: célja. Tehát ami nem az ember célja, nem lényege. Tehát amit a filozófia az ember célja­ként határoz meg, az egyedi ember lényege kell hogy legyen.

Akinek, nem ez (sőt: <i>más)</i> a lényege, annak a lényege nem-lé­nyeg. Ám ha az ember lényege ember voltának ismérve, micsoda akkor az a lény, akinek a lényege nem-lényeg (Unwesen)? Az nem ember, vagy „magánvaló” ember, ami egyre megy. Mit te­het ez a lény?

Megnevelődik, <i>belep.</i>

Ha ez megtörténik vele, látszani fog: létének lesz grammatikája az intézményi filozófia nyelvén. Ahogyan a test, ha a szexualitás révén szóhoz jut, létezni kezd pl. Lacan pszichoanalitikus filozó­fiája révén. A nem kommunikáló, erotikusan nyugvó test, a nem kommunikáló, társadalmilag passzív én néma és láthatatlan. Csak az <i>aktusban</i> igazolódik. Az aktussal azonban a választás szabad­ságához szükséges potencialitás meghalt. Ha a filozófia csak az <i>aktust</i> látja és a <i>potenciát</i> nem – sőt, fönntartja magának a jogot, hogy meghatározza, melyik <i>az,</i> akkor kénytelen lesz levonni a fogalomrealizmus végső következményét és értelmetlennek nyilvánítani a szabadságot. A szabadság nem az ember méltó­ságának elvont és érzelmes kinyilvánításából származik, hanem fordítva: Ernst Bloch természetjog-elemzése kimondatlanul is ezt sugallja. Bármiféle emberi projektum (így a remény) csak akkor jöhet létre, ha valóban kivetítik; ehhez azonban fogalmi tér kell, amelyet a bürokrata elit szándékait képviselő intézmény kisajá­tít. A természetjog mítosza ezt a fogalmi teret próbálta meg le­ foglalni, igaz, a szabadság számára. Ez a szimbolikus akció nem újítható meg. Amellett az a hibája, hogy csak <i>dünamei on-t</i> ismer, igazi <i>dünamiszt nem.</i> A potentia qua potentia, az ontológia elvont „grammatikalitásának” kritériumai szerint értelmezhetetlen, „né­ma” minőség legalábbis része a szabadság és a projekció fogal­mi terének. Azt, ami univerzáliáink meghatározottságán nem mérhető meg, azt, ami értékeink függvényében idegennek vagy alacsonyrendűnek tetszik, hajlamosak vagyunk heterogénnak, tisztátalannak és esetlegesnek látni. Bloch nem átallotta, hogy a <i>potentia,</i> a projektum terébe bevilágítson: a vágy, a déjá vu, a sejtelem, a detektívregény, a Selbstporträt ohne Spiegel filozófiája azt is megszólaltatja, ami néma, de nem <i>azért,</i> és úgy, mint Freud, hogy társadalmasítsa, intézményesítse és meggyógyítsa – csak azért, hogy megértsük <i>éppen</i> azt, ami nem általános. A föladatot még Feuerbach kitűzte; de még mindig csak föladat.

A baloldal szerintem vagy nominalista lesz, vagy elárulja válasz­tott értékeit. Vagy-vagy.

De lehet, hogy tévedek.

Testvéri szeretettel

Tamás Gáspár Miklós

Kolozsvár, 1978 május-június

* Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról, MII. Magvető, Budapest, é. n. (1976)

** Fehér, Heller, Márkus, Vajda: Feljegyzések Lukács elvtársnak az Ontológiáról. Tetős 29, Fali 1976, pp. 160-181; Magyar Filozófiai Szemle, 1978/1, pp. 88-114.

*** Maitre-chanteur franciául a. m. zsaroló (szó szerint: énekmester).

**** Bár nem tudom, mit kell ezen érteni. A fejlődés fogalma legalább annyira különbö­zik az egyszerű változásétól, hogy kevesebből több, rosszabból jobb lesz – valamilyen értelemben. Ha ez alternatív (tehát lehet ez is, az is, „visszafejlődés” is), akkor mit jelent a fogalom? Alkalmasint nem jelez mást, mint az egykori szókincshez való merev ragaszkodást. /Vö. Tamás: A módszeres kételkedés határai, in: Descartes A módszerről, Kriterion, Bukarest-(Kolozsvár), 1977.

***** A „bürokratikus” szót nem Max Weber-i leíró-tipológiai, hanem Castoriadis-i történeti értékelő jelentesében használom.

****** Vö. még: Fehér: Dictatorship over Needs, 1978.

******* Vö. C. Castoriadis: L’lnstitution imaginaire de la société. Esprit / Senil, Párizs, é. n. [1975], passim, de bul. pp. 194-190.