Már

kapható

Tanácstalan köztársaság

című

számunk!

15. évfolyam 173. szám

Losoncz Alpár

Még egyszer a radikális filozófia lehetőségeiről

1979. szeptember 15.

1.

A radikalizmusra hivatkozó filozófia egyre jobban legitimizálja az önmagára vonatkozó reflexiókat. Ebből a következetes önref­lexióból kiolvashatjuk a fennálló világállapotra irányuló kísérletet a praxisfilozófia szemszögéből. Persze tisztában kell lennünk azzal, hogy a filozófiai gyakorlatnak a legnagyobb bátorságra van szüksége ahhoz, hogy kikezdje önmagát és netán kérdésessé tegye fontosságát. Ám ha a bölcselet önmagát a kritika tárgyá­vá teszi, akkor ez mindenképpen része annak a tervnek, amely az evilági viszonyok transzcendenciájára irányul. A bölcselet, ami­kor kihívja saját lehetőségeit, nem hivatkozhat önmagára, hanem a világmegváltoztatás konkrét utópiájára. Tehát láthatóvá teszi önmagát, mert az emberi lényeg tana csakis ilyen kihívást érde­mel, amennyire a nembeli értékeket megvalósíthatónak tartjuk. ,,A filozófia vége az a hely – írja Heidegger –, ahol történelmé­nek egésze saját lehetőségeire vonatkozik. A vég mint befejezés ezt a vonatkozást jelenti. (...) Vajon a filozófia vége gondolko­dási módjának végét is jelentené? Ez a következtetés túlságosan meggondolatlan lenne.”[1]

Úgy gondolom, ezek után nyilvánvaló, hogy számomra értelmes dolog párbeszédet folytatni a radikális filozófia lehetőségeiről - de a radikális utópia pozíciójáról. Heller Ágnes a radikális filozó­fia lehetőségeit taglalva a következőket írja: „A radikális utópia – és ezért is radikális – inherensen tartalmazza a „legyen” moz­zanatát. Nem az a radikális utópia üzenete, hogy az általa elkép­zelt társadalom is lehetséges, hanem az, hogy ennek a társada­lomnak lennie kell”.[2] Másrészt, s ez azt hiszem Bloch érdeme, az értékpluralizmus ellenére a filozófia vállalhatja a radikális utó­piát: a létezővel szembeni „legyen” racionálisan is konstituálható. Ennyiben a konszenzus is racionálissá válhatna, mert, ahogy Heller mondja, a radikális utópia legitimációjának igazi forrása az emberiség és a nembeli értékek. De öncsalás lenne azt gon­dolni, hogy a filozófia mint kommunikációs modell (tételezzük fel ezt) pusztán az értéktotalitásra vonatkozó irányulásból képes problémátlanná tenni a konszenzust. Nemcsak arra gondolok, hogy a konszenzus erkölcstelenné válhat, hisz ha úgy tetszik, az erkölcsi vétségek igazolhatóak az Abszolútum előtt. Engem – be­vallom – sokkal jobban érdekel a Van és a Legyen között köz­vetítő praxis, amely képes megvalósítani az evilági viszonyok túlhaladását (és nota bene csak a praxis). A bölcselet mibenléte persze azt is jelenti, hogy mindig ki van szolgáltatva a Vannak, és a Jó és Igaz kategorikus imperatívusza teheti csak utópiává. Ám akármennyire is beleszövi utópiáját a létezőbe, nem ismer­heti el, hogy a világállapot – nevezzük szocializmusnak – tartal­mazza inherensen a Jó és Igaz fogalmát. Ha ezt elismerné, akkor az emberi társadalom számára az értékpluralizmus tételezése teljesen értelmetlen lenne. Értelmetlen, mert akkor puszta irracio­nalitássá válna a radikális utópia, és csakugyan elfogadhatnánk a tradicionális marxizmus mechanikus szükségszerűség-elméletét. Persze a tradicionális marxizmus vitathatatlan előnye, hogy sohasem kényszerítette vezeklésre a filozófiát és sohasem kö­vetelte az erkölcsi megrendüléseket – főleg ha képes volt elhi­tetni, hogy egy kissé csiszoltabb machiavellista erkölcs (a dialogikus etika sokszor csak „stirneri” volt) képes választ adni bár­milyen kérdésre, amely a történelem végeredményére vonatkozik.

Ha azt mondom, hogy a fennálló világállapot nem tartalmazza inherensen a Jó és Igaz fogalmát, akkor ennek következménye az, hogy össztársadalmi szinten még nincs eldöntve a radikális utópia kérdése. A radikális utópia semmiképpen nem legitimizálhatja létformáját, hiszen a nembeli értékek voltaképpeni tartalmát nem ismeri. Csak legitimációjának forrását tudja, amely, mint fentebb idéztem, az emberiség. A hermeneutika elgondolásai alapján tudom az értékpluralizmus tényét, és ehhez az a belátás társul, hogy a létezővel szemben csak az egynemű értékrendszer normáját állíthatom. A színhely: Bloch experimentum mundija. A világ mint kísérlet és az ember mint feladat, összefoglalva: a fennálló világállapotra vonatkozó filozófiai realizmusnak fel kell ismernie azt, hogy a néma emberiség még nem magánvaló em­beriség is. Sorsunk létrendi ugrást igényel – mit is jelent ez? A világfolyamatok minden tapasztalati közösségben nyitottsággal bírnak, ahol az ember korántsem eo ipso a nembeli lényeg megvalósítója. Az ember válaszoló lény – mint ezt Lukács kifej­tette –, és a nembeli lényeg megvalósítása ebből a praxisból fakad. A választás (mert a válaszolás mindig választás is egyben; természetesen konkrét körülmények között) önmagában lezárhatja a cselekvő és gondolkodó ember racionális értékvitáját, miköz­ben nincs reális biztosíték arra, hogy a radikális utópiát, a törté­nelem valamely vastörvénye szerint megvalósítjuk. Ismétlem, ez csak választási praxisunkból fakadhat. A társadalmi alternatívák a jelent virtuális és potenciális történelmi pillanattá változtatják, ahol a radikális utópia szabályozó eszmeként funkcionálhat. Nos, a filozófiai vita a bölcselet szerepében rejlik, mégpedig az evilá­gi transzcendencia ígéretének megvalósításában. Milyen szere­pet kell vállalnia a bölcseletnek a Van és Legyen között közve­títő praxisban?

Minden radikális társadalombölcselet a létezőbe való betörést a Legyen szempontjából végzi. Így a radikalizmusra hivatkozó filo­zófia kísértése: mikor a Vant próbálja értelmezni, akkor minden létezőt az egyetemes jó ellenképéhez, a Rossz valóságához sorolja. Ha csak a Jó és Rossz létezik, akkor a teljes polarizá­ció folytán semmilyen kompromisszum nem lehetséges. Azt mondjuk tehát, hogy a világállapot: a gonosz világ ontológiája. A kérdés az, hogy kerülhetett erre sor, mikor a forradalmi marxis­ta filozófia történelembölcselete, a történelmi dialektika e világállapotban (amely számára nem lehetett a Gonosz birodalma, hisz az értékválasztás a kapitalizmus és szocializmus ellentétességén alapult) az értékaffirmáció lehetőségét látta, amely ugródeszkája lesz annak a létrendi ugrásnak, amely megvalósítaná a magáértvaló emberiséget. A húszas évek forradalmárai ezért választhat­ták az erkölcsi tét ellenében azt, hogy – amint Lukács mondja A bolsevizmus mint erkölcsi problémában – Belzebubbal űzzék ki a Sátánt, mert a forradalom azt a lehetőséget kínálta, hogy az univerzális értékítéletet igénylők kikerülnek a sötétségből a világosság mezejére. Nem így történt – erről beszélek.

Vagy kiszabadulok a Gonosz szorításából és a totális jó birodal­mába lépek, vagy a Gonosz markában maradok. Vagy-vagy. Csakhogy így nem értelmezhető a Van és Legyen közötti dialek­tikus praxis, sőt ezáltal maga a racionális értékvita is a Gonosz fennhatósága alá kerül. Evvel az történik, hogy a radikalizmusra hivatkozó filozófia lemond arról, hogy a fennálló világállapotot, tehát a szocializmust egy immanens világképen belül értelmezze, másrészt a radikális utópia színhelyét egyértelműen a túlvilág tartományába sorolja. A bölcselet a gonosz világ ontológiáját vállalja, a kiteljesedett bűnösség korát. Meg kell mondanom azt is, hogy a módszert heideggeriánusnak érzem: a hermeneutika végkövetkeztetéseként a hiány lételméleti alappillérré válik; a lé­tező abszolút módon a nem-létező pozíciójáról taglalódik. A léte­ző csak aképpen létezik, mint Heideggernél maga a lét; ha bele­tarthat a nem-létezőbe (a Semmibe), vagyis a létező csak annyi­ban nyilvánulhat meg, amennyiben beállítható a nem-létező transzcendenciájába. De nézzük meg, milyen következtetéseket von ez maga után. Mikor azt mondtam, hogy a világállapot nem tartalmazza inherensen a Jó és Igaz fogalmát, nem mondtam le arról, hogy a világállapotot folyamatként értékeljem. Ami történt: a gyakorlat inadekvációja. A dialógikus etika mind bizonytalanabbá válik és a tapasztalati közösség egyre kevésbé képes a normatív élményre, és egyre kevésbé képes a Vanból kiindulva a Legyen mértékével mérni a létezőt.

A szocializmus igazi ereje potencialitásában rejlik. Amennyiben elfogadom a potenciális aktusok lehetőségét, akkor az emberi lényeg nevében megtettem az első lépéseket afelé, hogy a ra­dikális utópiát racionálisan is konstituálhatóvá tegyem. Ha csak a bűnös világ ontológiája létezik, akkor nincs lehetőség a poten­ciális aktusokra, mert azok egybefoglalódnak az egyetemes jó fogalmában. Jó és Rossz között csak afféle benjamini megváltó ugrást tételezhetek, amelyet a várakozás vallásos tudata kivéte­les pillanatként tart számon. A potenciális aktusok kizárása egyet jelent a szocializmus létének tagadásával – ez pedig a metafizika botrányát eredményezi, amely a létezőt az eszkatológia szerep­köréből osztályozza. A létező egyszeriben semmilyen történelmi okkal nem magyarázható, hisz virtualitás és potencialitás nélkül nem képviselheti a történetdialektikát. A metafizika filozófiai be­csületességéhez nem fér kétség – de, hadd tegyem hozzá újra, a husserli fenomenológia heideggeri változatába torkollhat; azzal a különbséggel, hogy nem lét-, hanem értékkategóriákban mo­zog. A hermeneutika persze önmagában nem teheti le voksát a metafizika mint értékkategória mellett; csak a létezőt taglalhatja a normatív élmények kizárásával. Ezért társul hozzá egy Heidegger-féle isteni megismerés, amely a nem-létezőt létezővé változ­tatja, vagyis létrehozza a nem-létezőt mint olyant. A nem-létező a radikális utópia megvalósulásában kiteljesedett bűnösség túlhaladásának szubjektuma. Az inviduális bűnösség tehát annyi­ban értelmezhető a radikális utópia pozíciójából, amennyiben az ember itt-léte az isteni megismerésre vonatkoztatható. E szubjektum, amint mondtam, még a nem-létező, és – megkoc­káztatom még egyszer – nem lételméleti kategória. Ehelyett az értéktételezések tárgya, amely egyúttal jelenti a szabadság maxi­májának közegét is. Tehát mint szubjektum potenciális és virtuális fogalom, amely magába foglalja az emberiség univerzális érté­keit. Az értékpluralizmus meggátol abban, hogy utópiámat fele­barátom kompetenciájának leszűkítése nélkül létrehozzam. Nem biztos, hogy az én utópiám realizálása a felebarátom megigazulását jelenti. Ha erőszakos módon konszenzust követelek, akkor felfüggesztem embertársaim egyéni praxisát. Ahhoz, hogy a hit letéteményese legyek az utópiára vonatkozólag, arra van szük­ség, hogy megpillantsam a túlvilágot, és a hermeneutika segít­ségével biztos ismereteket szerezzek róla. A hit tehát feltétlenül bűn, a hit feltétlenül kötelesség. Kötelesség, mert ellenkező eset­ben csak a rezignációt vállalhatom. Ahogy Jaspers mondaná; ezt a hitet csak maga a hit tudja életre hívni.

Hogyan lehetséges tehát, hogy a moralista felmutassa az utópiát, ha nem hisz benne, és mindenképpen ellen akar állni annak a cseppet sem filozófiai következménynek, hogy a moralitás és a forradalmiság egyugyanazon szubjektumban kettéhasadjon? A „minimumok kitapogatása” a vázolt helyzetben nem lehet ele­gendő. Mert a minimumok: az evidenciák és a bizonyságtétel az egyes ember praxisában. Csakhogy minden evidencia és bi­zonyságtétel keresésekor – ezt Wittgenstein bizonyította be gyö­nyörűen – valamely hittételt kénytelen-kelletlen el kell fogadnunk.

Tudjuk: egy új világrend megvalósítására a Történelem és osztálytudat Lukácsnál a hegeli filozófiából átvett szubjektum-objektum azonossága hivatott. Ez pedig a proletariátus, amely a hozzá­rendelt osztálytudat segítségével képes létrehozni a magáértvaló emberiséget. Nos, a Jó és a Rossz polarizáltsága között nem létezhet a szubjektum-objektum mitikus azonossága, mert a bű­nös világ ontológiájának egyetlen szubjektuma csak a Gonosz lehet. Az persze biztos, hogy a radikális utópia megvalósításának szubjektuma semmiképpen nem a Gonosz, tehát a Vanból ez a szubjektum nem értelmezhető. A szubjektum-objektum mitikus azonossága helyébe egy mitikus szubjektum lép, az utópia meg­valósításának igazi organonja, amely mint alany rendelkezik a túlvilág hermeneutikájának a tudatával és ismeri az egynemű értékrendszer társadalmi modelljét. Mivel értékei racionálisan konstituálható nembeli értékek, ennélfogva megszünteti a sza­badságfilozófia kínzó parancsaival való küszködést. Hiszen pon­tosan az evilági szabadságfilozófia az, amely kiüti a fegyvert a kezemből. Ha nem így teszek, nem maradhatok moralistának – csak egy evilági parancsuralom amoralitását tudom hitelesíteni. Így lemondok egy evilági – tehát immanens – szabadságfilozófia nevében a praxisban való részvételről, annak javára, akinek az utópia immáron nem döntéskényszer eredménye, hanem az egyetemes jó tapasztalható valósága. Lemondok a cselekvésre való irányultságról, mert nem tudom értelmezni az egyetemes jó fogalmát. Ez pedig a túlvilág igazsága, amely nem választott, hanem tudott, tehát abszolút: az Igazság maga. Fegyver nélkül maradok, mert az igazságot önmagam találtam meg, mint Kierkegaard, és ez állandóan keresztezi és megöli bennem a praxis­filozófia lehetőségét. A megértés és az együttérzés inkább a korrektívumot választja, a praxis helyett a filozófia praxisát. A mora­lista tudja, hogy értelmetlenség tételezni egy evilági átlépést a kierkegaard-i erkölcsi stádiumból a vallási stádiumba. Ez pedig nyilvánvalóan a létezés fenomenológiája. Bizonyságtétel csak annyiban lenne lehetséges, ha a hit lovagjának cselekedeteit az Isten vezérelné (méghozzá alanyi mivoltában). Ábrahám áldozata csak ekképpen értelmezhető. Krisztus azért jött a földre – János evangéliumának tanulsága szerint –, hogy bizonyságot tegyen az igazságról, és hogy mint logosz megnyugtassa azokat, akik nem tudnak lemondani az igazságkeresés kételyeiről. „De melyik az az igazság, amelyik nem a fennállóra vonatkozik?’’ – meséli át Bloch Pilátus kérdését. Így a filozófia az értékösszeütközések tudatában nem állíthat normát az emberiség számára, mert egy aktuális magatartásforma csak maximálisan vallásos lehet. Jür- gen Moltmann a Blochot keresztény nyelvre lefordító teológus az aktuális magatartásformát Krisztus keresztre feszítésében lát­ja, amely egy nem vallásosan konstituált közösségben az egyén számára a létezővel szembeni lázadást jelentheti. A lázadás is­teni parancs, ám a változtatás lehetősége nem áll fenn. És soha­sem tudjuk azt, hogy Isten mikor vesz le bennünket a kereszt­ről. Lukács Ontológiájának problematikussága, mint tudjuk, abból is származik, hogy nincsen világosan értelmezve a nembeliség fogalma. Ám ha a radikális bölcselet értékei közé egy nem artiku­lált szabadságfogalmat vesz fel, akkor ugyanerre a sorsra jut. Csakhogy létre kell jönnie egy közvetítő tagnak a Jó és Rossz között, amely biztosítja azt, hogy a túlvilág és a túlvilágot ismerő szubjektum létezik. Van utópiám: ezt pedig aktualizálni kell a gonosz világ ontológiáján belül. A reményt csak az ígéret teheti biztossá abban, hogy a nembeli értékekre térők a Jó és Igaz mércéjével mérik a létezőt. Az ígéret bizonyságtétel a leendő jövő igazságáról. De ha a remény megvalósítása nem evilági folyamat, mert azt a Gonosz uralja, akkor az utópia nem itt-létével, hanem egyáltalán csak számunkra-való létével válik fontossá. Fegyver-e így az utópia? Vagy csak a moralista védőpajzsa, amely által filozófiai nyugvópontot talál és becsületességét biz­tosítja? „Nincs enyhülés, csak alázat van és út van, és jól van” – írta Sinkó Ervin. Ennek az útnak nincsen stratégiája. Nem foga­dom el a rezignációt, mégis nem tehetek mást, csak rezignálódhatok. A filozófia, akármennyire képes nyomatékosan átgondolni saját sorsát, nem tántorítható el önmagától. Képes túlélni vergő­dését anélkül, hogy rácáfolna magára. Amennyiben praxisát az önreflexió üres gyakorlatává (J. Habermas) változtatja, le kell hogy mondjon a világmegváltoztatásban való részvételről - ezzel szemben csak a racionális értékviták irányítását vállalja, aminek mindenkori veszélye, hogy egy kanti végtelen progresszusba tor­kolljon. A bölcselet nem vállalja az igazság kérdését, és ennek tudatában nem ismeri el a jelenlegi világállapotot a történelem potenciális és virtuális valóságaként. Kérdésem: radikális lehet-e így a filozófia?

2.

Mindezek után úgy vélem, hogy Heller Ágnesnak, ha paradoxálisan is, de igaza van: a filozófia nem merészkedhet a túlvilág birodalmába és tárgya nem lehet az, amitől az ember szédül. És ezt pontosan az egyéni praxis nevében mondom, amelynek konkretizációját az újkori filozófia legnagyobb feladatának tartom.[3] Igen, a filozófia nem artikulálhatja a megoldást, hisz nem a meg­oldás organonja. Idézem Márkus György gondolatmenetét, mert problémánkkal szoros kapcsolatban áll: „A filozófia feladata való­ban tudatos kérdésekké és válaszokká tenni a jelen alternatíváit azáltal, hogy megkeresi a ma alapvető konfliktusainak helyét az emberiség összfejlődésében, feltárja a jelen cselekvés és fej­lődés alternatíváinak viszonyát az emberiség által történelmileg megalkotott értékekhez, s ezáltal tisztázza jelentőségüket az egész emberi fejlődés szempontjából. Ebben az értelemben a filozófia valóban nem más, mint egy állandóan megújuló, mindig a jelenből kinövő összefoglalása azoknak a legáltalánosabb eredményeknek, amelyek az emberek történeti fejlődésének szemléletéből vonhatók le (Marx), a társadalmi lét reális onto­lógiája, ami az emberi lényeg kibontakoztatásának szempont­jából tekintett történelem maga.”[4] Csakhogy a jelen alternatívái feltárásának előfeltétele egy kommunikációs modell, amelynek motorja az előzetes konszenzus. Ennek a konszenzusnak az egyéni praxisra vonatkozóan egy megmásíthatatlan totalizációra van szüksége: működésbe kell hogy hozza a mozdulatlan eleme­ket, az öröklött normák, hiányok figyelembevételével. A konszen­zus egyetlen racionális kritériuma az értékpluralizmus valóságá­ban; az utópia. Ez azt jelentené, hogy a konszenzus artikulálná a létezőt az utópia pozíciójáról. Az utópia feltétlenül a nembeliségre mint értékeszményre vonatkoztatható, de kérdés, hogy a nembeliség értékei taglalhatóak-e a létezőből a konszenzus kere­tén belül? Mert hogyan lehetséges normává tenni az emberiség értékeit, ha egyén és a nembeliség között még mindig az átté­teli alakzatok egész sora áll? Hogyan biztosítani azt, hogy a konszenzus nem reked meg az egyes embercsoportok értékvitájának játékában? A konszenzus tételezése a létező álláspontjáról lehe­tetlenné teszi, hogy figyelembe vegye az egyes ember praxisát – a konszenzus csak akkor lehet érték, ha az értékösszeütközések ellenére értelmezni tudnánk a társadalmi alternatívák mibenlétét? Ez pedig akkor lenne lehetséges, ha a létező fogalmakat érték­fogalmakká változtatnám, a társadalmi alternatívák így értelmezhetőekké válnak egy immanens világképen belül. Tisztáznunk kell azonban, mit értünk ezen a konszenzuson, hisz meg kell különböztetnünk attól a konszenzustól, amely véleményünk sze­rint minden társadalom nélkülözhetetlen állapota. Ez a konszen­zus a következőket jelenti:

– egyetértés az értékeket illetőleg;

– egyetértés össztársadalmi szinten;

– nemcsak etikai, hanem szociális konfliktusokban is képződő konszenzus;

– dinamikus konszenzus, amely figyelembe veszi a fejlődés kate­góriáit, tehát dinamikus a nembeliség szintjén is.

Ameddig létezik az árutermelésnek olyan módozata, amely min­den értékirányulást egyértelműen az árutermelés kereteibe szorít (az árutermelés „magától értetődővé” válik) lehetetlen meg­egyezni a vezérlő értékek körül. A filozófiának nem szabad hinnie a konszenzusban, mert a kommunikatív cselekvés mindenkép­pen értelmezésre szorul. De jelentheti-e ez azt, hogy választani kell a terjedelmi értelmezés veszélyének tudatában a konszenzus és az egyéni praxis között?

Az egyéni praxis csak a társadalmi totalitásban juthat felszínre és legitimizálhatja önmagát. Ne felejtsük el, hogy a társadalmi totalitás és az egyéni praxis összhatása nemcsak abban merül ki, hogy az előbbi képes megszólaltatni az utóbbit, hanem abban is, hogy az egyéni praxis hozzájárul a társadalmi totalitás kialakí­tásához. Az egyes ember radikális utópiája túlmutathat a társa­dalmi totalitáson, mert nem tiszteli az értékpluralizmus világálla­potát. Ám akármilyen következetes a túlmutatás egy választott jövő felé, az egyéni praxis a létezés könyörtelenségénél fogva hozzájárul a fennálló társadalmi gyakorlat kialakításához (az ér­tékösszeütközések konstituálása is ide sorolható). A fenti meg­jegyzések végkövetkeztetése mindenképpen az, hogy a radikális filozófia szükségképpeni kiindulópontja csak a társadalmi totalitás lehet. Csakhogy a filozófia kiszolgáltathatja az egyéni praxist a társadalmi totalitás számára. Így Lukács Történelem és osztálytudatának hozzárendelt osztálytudat-modellje – ami tehát kon­szenzus – annak érdekében, hogy egy létező társadalmi totalitást hozzáméretezzen a történelmi lét dialektikájához, elfeledkezik az egyéni praxis mozgásterének lehetőségeiről. Ennek megfelelően létrejött a szubjektum és objektum olyan ontológiai egysége a történelem színterén, amely az erkölcsi igazságot az egyéni praxi­son kívülre helyezi. Vagyis az egyes ember alanyi mivolta csak a társadalmi totalitáson belül értelmezhető, azzal, hogy a szubjek­tum ontológiai léte csak tudati reflexeire korlátozódik. Ez a filozó­fia a Legyen érdekében nem kívánja a Vant értelmezni és ennyi­ben a dialogikus etikát egyszerűen veszélyesnek tartja. Ha a Legyent nem értelmezzük a Vanból és elkerüljük a dialógikus etika istenkísértését, akkor elkerüljük azt is, hogy a nembeliség értékei értelmezésre szoruljanak. Ez a történetdialektika abszolút igaz­sága. A néma emberiségnek a történelmi adottságaiból kell kiin­dulnia és szüntelenül válaszolnia a kihívásokra, amelyek azt eredményezik, hogy a gyakorlati mozgalmak megvalósítanák az emberiség felszabadulásét. A néma emberiség egyúttal magán­való emberiség is. A Legyen nem az egyéni praxisban leledzik; az egyértelműen a magánvaló emberiség tapasztalható feladata. Mindennek ellenére mégsem állíthatom azt, hogy a filozófiának le kell mondania a konszenzusról, hisz annak teljes mértékű kizárása totális diktatúrához – nevezhetjük sztálinizmusnak – ve­zet. „A határtalan kommunikáció nem program, hanem a min­dent egybefogó hit lényegbevágó akarata. A kommunikációra vonatkozó felkészültség nem a tudás következménye, hanem az emberi lét felé vezető út megvalósítására irányuló elhatározás. A kommunikáció gondolata nem az utópia hanem a hit kérdése.”[5] –       mondja Jaspers. Mi pedig azt állítjuk, hogy a kommunikatív cselekvés nem lehet a hit kérdése. Úgy vélem, a filozófia élet­kérdése, hogy ez így legyen.

Nos, Heidegger az emberi létet a világban-való-létté ontologizálja. Az ember világszerű, világképző mivolta a dolgok magánvaló lényegében keresendő. A technikai és társadalmi munkamegosz­tásra épülő társadalmunkban a dolgoknak csak annyiban van magánvaló lényege, amennyiben mint szellemi és anyagi poten­ciálok alapjai a rendelkezésnek és elosztásnak (redisztribució). A világban való lét akkor taglalható, ha felmutatható olyan lehe­tőség, amely bárminő teologikus irányultság tárgyaként létezik. Az emberiség anyagi és szellemi potenciáljaival való rendelkezés és elosztás az „értelemnek” és a „világban-való-lét”-nek hordo­zója és a lehetőségek demokratizálódásának látszata. Ez az, amit az ember megszerezhet és elveszíthet, az, ami kivívhatja a társadalmi elismerést. Schillert játék ez a társadalmi szereppel. Ez a látszat pedig csakis az egyes ember praxisában keletkez­het. A gyakorlati tudat az imént említett rendelkezési viszony és munkamegosztás révén fordítja meg cél és eszköz kapcsolatát, ami azt jelenti, hogy a közösség artikulálásának folyamata mind­jobban kicsúszik a néma emberiség kezei közül (az egyes ember praxisa elmozdul a Van és Legyen között közvetítő praxis szín­helyéről). Filozófiai értelme: az értékorientáció, amely a Legyent mindenképpen a munkamegosztás tartományába sorolja. Az értékorientáció egyedüli működési lehetősége, ha a totalizációval dolgozik; vagyis megteremti azokat a mechanizmusokat, amelyek képesek igazolni a társadalmi gyakorlat egészének folyamatát. Ez pedig a társadalmi és technikai munkamegosztásra alapuló társadalom értékirányulásának ideológiája, amely egyben kvázi- valóság, és a látszat igazolása is. Lukács Ontológiájában a má­sodfokú teleológia fogalma is ezt a viszonyt szemlélteti: azért formálom az emberek gondolatait, hogy azok céljaimnak meg­felelően az árutermelés értékorientációját maximálisan megva­lósítsák. Tehát úgy győzöm meg a másik embert, hogy az a világban-való-létét, a dolgokat úgy alakítsa, hogy azok a „ren­delkezéshez” legyenek hozzáméretezve. A lehetőségek moz­gástere csak úgy jöhet létre számomra, ha az ideológia képes egyneműsíteni ezeket az érdekeket. Így a széles társadalmi össze­függésekben olyan okozati láncsor jön létre, amely kitermeli az emberek korporatív korlátozottságát. Ennek a következménye: a politikai gyakorlat viszonylatrendszerében kialakul egy olyan korporatív bürokrácia, amely a munkamegosztást és árutermelést fölöttébb rugalmassá és ellenállóképessé teszi. Az államot mint egyetlen despotikus szervet a despotikus komplexumok soka­sága váltja fel. Az emberek korporatív korlátozottsága tehát nem csupán etikai, az értékpluralizmus mibenléte a társadalmi létből fakad. Nemcsak azért nem követelhetek konszenzust minden ember számára, mert a történelem nem kínál biztos mértéket az igazság felől, és aktusaim az erkölcsi vétségek szférájába sorolhatóak. Itt az értékorientációról van szó, amely szükségkép­pen a társadalmi lét egészéhez tartozik. Az értékpluralizmus ér­telmezése szorosan egybefügg magának az érték fogalmának az artikulálásával. Lukács az Ontológiában – mint tanítványai erre vonatkozó feljegyzéseiből tudjuk – az értéket nem ontikusan, nem a társadalmi lét valóságaként tárgyalja. Lukács műve két egyoldalú pozíciót fogalmaz meg; tulajdonképpen nem dönt arról, hogy az értéket mint ideális objektivációt az ökonómia vagy az erkölcs szférájába sorolja. Ha elfogadom, hogy az érték csupán ökonómiai kategória (s csak a hasznosságra vezethető vissza), akkor a történetdialektika egész mezeje leszűkül, a történelmet pedig a naturalisztikus növekedéskoncepció törvényszerűségei határozzák meg. A filozófia így nem tud mit kezdeni az erkölcsi értékkel és a dialogikus etikával. Ha elfogadom, hogy az érték (és az értékpluralizmus) csupán etikai kategória, akkor le kell mondanom egy evilági forradalmi filozófia lehetőségeiről.

A világállapot értékorientációja ennélfogva a társadalmi totalitás­ból értelmezhető, amely dinamikus komplexumokból (többek kö­zött az ökonómia és az erkölcs) álló komplexumként fogható fel. Az etika csak akkor artikulálhat egy evilági szabadságfilozófiát, ha a meglévő társadalmi léthez viszonyítva (az ontológia hatás­köréből kiindulva) racionálisan képes értelmezni az egyén auto­nómiáját és kompetenciáját. A terjedelmi értelmezéssel szemben és a praxisfilozófia nevében a Lukács-tanítványok ezért erősítik meg az Ontológia egyik tanulságát: nem lehet szó általában szabadságról, csak szabadságokról lehet beszélni. A radikális fi­lozófiának a szabadságfogalmat – ismétlem – nem az etikai meg­rendülés önérzetéből kell levezetnie, hanem a fennálló világálla­pot értékorientációjából.

Kétségtelen, több radikális utópia létezik. Racionális értékvita te­hát csak a radikális utópiák között létezhet, és csak ha azok a Van és a Legyen között közvetítő praxist megvalósító cselekvés­re irányulnak. ,,A radikális cselekvés a jelenre orientálódik" - mondja Heller Ágnes.[6] „Nem kevésbé tartalmazza a »legyent«, mint a radikális utópia. De ez a »legyen« nem a lenni kell, hanem a »tenni kell«. Vajon ennek a fényében tehetjük-e azt, hogy az egyén autonómiáját és kompetenciáját csak a nembeli értékek értelmezésére vonatkoztassuk? Megegyeztünk-e a világmegvál­toztatást és értékaffirmációt megvalósító szubjektumot illetőleg?

Arra az eredményre jutunk, hogy gyakran elfeledkezünk a marxi értelemben vett megszüntetett filozófiáról. Emlékeztetek a már idézett Heidegerre, aki azt mondta, hogy a filozófia túlhaladása még nem jelenti gondolkodásmódjának végét is. Persze manap­ság egy „reális” létfilozófia, vagy egy filozofikus lét inkább elő­legezi a filozófia túlélési stratégiáját, hisz a filozófia életforma is többek között. A fennálló értékorientáció, a munkamegosztás, az árutermelés belátható időn belül nem szüntethető meg. Ez pedig könnyen szembekerülhet az emberi itt-lét végességének tudatával. S ez a radikális filozófus kiküszöbölhetetlen antinómája.

[1] Martin Heidegger: Kraj filozofije i zadaća mišijenja. Čemu još filozofija? Znaci, Zagreb, 1973

[2] Heller Ágnes: Lehetséges-e radikális filozófia? Új Symposion, 149. szám

[3] Hellerék praxis-fogalma (a munka, a tudat, a társadalmiság, az egyetemesség) is értelmezésre szorul. Véleményem szerint kritikai gazdaságtan csak egy következete­sebb praxis-fogalom által lehetséges. Enélkül a szocialista árutermelés és munka- megosztás elemzését az veszélyezteti, hogy a kapitalista árutermelés taglalásán re­ked meg. Ez pedig azt jelentené, hogy közvetetten, de újra elismernénk a kiteljese­dett bűnösség korát. A kritikai gazdaságtannak arra kell irányulnia, hogy a szocia­lista árutermelés lehetőségeit artikulálja a társadalmi lét ontológiájának hatásköréből kiindulva.

[4] Idézve: Magyar Filozófiai Szemle, 1978/1

[5] Karl Jaspers: Filozofija u budućnosti. Cemu još filozofija? Znaci. Zagreb, 1978

[6] Heller Ágnes: Lehetséges-e radikális filozófia? Új Symposion, 149. szám