Már

kapható

Tanácstalan köztársaság

című

számunk!

11. évfolyam 120. szám

Suki Béla

M. Heidegger filozófiatörtei helye és hatása a nyugateurópi filozófiára és irodalomra*

1975. április 1.

Heidegger sok vonatkozásban egyéni színezetű filozófiája** formai szempont­ból kettős jellegű; egyfelől sajátságos, fenomenológiai módszerrel szerkesztett tár­sadalom-ontológiának, másfelől a kierkegaard-i gondolatokat továbbfejlesztő egzisztenciálfilozófiák csúcspontjának tekinthető. E formai kettősség ellenére a heideggeri bölcselet, ha a lényegét tekintjük, tartalmi tekintetben egységes, benne igazában az egzisztencialista gondolatanyag dominál, és végső fokon az ontológiai attitűd is ennek van alárendelve. Ha tehát Heidegger filozófiatörténeti helyét a valóságnak megfelelően kívánjuk meghatározni, akkor életművét — természetesen az egyéb aspektusokat sem hagyva figyelmen kívül — döntően az egzisztenciálfilozófiák fejlődésében játszott szerepe szempontjából kell megközelítenünk.

Ebből a tartalmi nézőpontból tekintve a heideggeri filozófia — mint általá­ban az egzisztencializmus minden változata — leleplező tendenciájú válságfilozófia, sajátságos szubjektív visszfénye a 20. századi polgári világ objektív válságának. Heidegger bizonyos értelemben minden polgári kortársánál mélyebben ragadja meg a polgári világban egyre totálisabbá váló elidegenedést, és azt az ebből sar­jadó életérzéskomplexumot, amely a félelemben, a szorongásban, a világgal szem­beni undorban, sőt, végső fokon az emberi élet, az emberi cselekvés teljes értel­metlenségének hirdetésében nyilvánul meg. Heidegger e leleplező magatartásával illusztratíve bizonyítja, hogy a polgári társadalom lehetetlenné teszi a személyiség önmegvalósítását, sőt egyenesen elpusztítja a személyiséget, amelynek megszületési feltételeit valaha megteremtette. Helyesen állapította meg ezzel kapcsolatban A. Bogomolov és J. Melvil: »Az egzisztencializmus a kapitalizmus válságkorszakának legvilágosabb, bár sok tekintetben illuzórikus öntudata, önkritikája«[1]Heidegger problémafelvetése nem korlátozódik a puszta leleplezésre, nem csupán a magára hagyatott egyén világban elfoglalt tragikus helyzetét interpretálja, nem egyszerű­en hangulatfilozófiát teremt, mint a legtöbb egzisztencialista, hanem, legalábbis kezdetben, megkísérli az egész európai történelmet és kultúrát átfogni, s radiká­lisan újjáértékelni. Erejét meghaladó feladatra vállalkozik, amikor a polgári kul­túra mereven szaktudományos és világnézeti-etikai szférákra bomlott kettősségén igyekszik túljutni, és arra törekszik, hogy egy magasabbrendű szintézist teremt­sen. Munkássága többszörösen is ellentmondásos; rendszerezés-ellenes és mégis rendszert teremtő, együtt halad a szaktudományok »metafizika« kritikájával, ugyan­akkor ezt a kritikát is metafizikainak minősíti, mert nézete szerint a szaktudomá­nyok is az uralkodni-akarás és a hasznosság értékszempontjainak szférájában mozognak, s így a létet magát meg sem közelíthetik. Amikor azonban túl akar lépni a szaktudományok és a metafizikai, világnézeti tudományok, művészetek di­lemmáján, bizonytalan régiókba emelkedik, vállalkozása megtörik, s önmagával is ellentmondásba kerül, mert metafizikaivá misztifikálja a létet. Heidegger mindvé­gig képtelen választ adni arra a kérdésre, hogy mi a lét, milyen az általa elképzelt nem értékposztuláló filozófia, és filozófiájának egyetlen praktikus konzekvenciája az archaikus korok idealizálása, illetve végső fokon a létmisztika.

Heidegger reális problémafelvetésének félresiklása, misztifikálódása — ide­alizmusa mellett — abszolutizáló módszerére vezethető vissza. Nem ismeri fel ui. az elidegenedés történelmi szükségszerűségét, ellentmondásos totalitását, főként pe­dig társadalmi-történeti gyökereit, s így annak egyes tüneteit és negatívumait egy­oldalúan abszolutizálva, önmagát fosztja meg a reális megoldás feltételeinek felis­merésétől. Filozófiatörténeti szerepe azonban ellentmondásossága ellenére is rend­kívül jelentős. Képletesen szólva külön színfolt az európai kultúra térképén. Hei­degger ui. kétségtelenül sajátos, modem társadalomontológiát hozott létre, amely­nek szubjektív idealista előfeltevései ellenére is vannak hasznos és igaz felismeré­sei, továbbá elsőként teremtett módszertani, logikai alapot az egzisztenciálfilozófia számára azáltal, hogy összekapcsolta azt a fenomenológiával. Az egzisztencia­lizmus összes konzekvenciáját oly következetesen vitte végig, hogy úgyszólván min­den lehetőségét kimerítette, s ezzel egyúttal megteremtette e filozófiai irányzat felbomlásának feltételeit is. Azzal, hogy az ontológiai kérdésfeltevéstől a létmiszti­káig jutott, Heidegger maga bizonyította be, hogy az egzisztencializmus bizonyta­lan alapokon nyugvó, átmeneti jellegű filozófia, hogy eleve magában hordja fel­bomlásának objektív feltételeit.

Heidegger ellentmodásosságában is jelentős filozófiatörténeti pozíciójából következik, hogy igen mély és tartós befolyást gyakorolt a mai nyugat-európai gon­dolkodásra a kultúra legkülönbözőbb területein. Ez a hatás a dolog természeté­nek megfelelően elsősorban és közvetlenül a filozófia területén a legerősebb és a legkönnyebben kimutatható. Közvetve, esetenként közvetlenül is érezhető Heidegger befolyása már a két világháború közti kortárs egzisztencialista vagy egzisztencia­lista színezetű néhány filozófus életművében, egyebek közt Jaspers, Ortega, a két orosz emigráns, Berdjajev és Chesztov stb. munkásságában. Még inkább erőssé válik Heidegger befolyása az egzisztencializmus fejlődésének második világhá­ború utáni korszakában, még akkor is, ha elsősorban polemizálnak vele, hisz min­den, az egzisztencializmushoz tartozó filozófusnak így vagy úgy, de szembe kell néznie, meg kell birkóznia a heideggeri hagyománnyal, a heideggeri gondolat­anyaggal.

Az egzisztencializmus második világháború utáni fejlődését hosszú ideig a franciák vezető szerepe, népszerűségük gyors megnövekedése, s egyszersmind egyre gyorsuló felbomlása, új, az egzisztencializmus megmentését célzó irányzatok megjelenése (pozitív egzisztencializmus) jellemzi. Megnövekedett népszerűségének két fő összetevője, hogy egyfelől francia képviselői általában szépírók, akik képle­tesen szólva a katedráról az utcára vitték a filozófiát, másfelől, hogy a történelmi körülmények sajátos összejátszása folytán a francia egzisztencializmus ideológiai támasza volt az antifasiszta ellenállási mozgalomnak, s ez pozitíve befolyásolta arculatát. A francia egzisztencializmus vezéregyénisége, J. P. Sartre, első filozófiai írásaiban[2] és első nagy regényében Az undorban is még kifejezetten a husserli fenomenológiára és a heideggeri egzisztencializmusra támaszkodik. Azonban egzisz­tencialista fejlődésének csúcspontját jelentő, s egyszersmind már a felbomlását is jelző nagy művében A Lét és a Semmiben, annak ellenére, hogy az ortodox egzisz­tencializmus alapelveit meg akarja őrizni, már több vonatkozásban szembefordul Heideggerrel. »Heidegger nem tudja elkerülni az idealizmust — írja — önmagából való menekülése, mint a lét a priori struktúrája ugyanoly biztonsággal elszigeteli, mint Kantnak tapasztalataink a priori feltételeiről szóló tana; mert hiszen az emberi valóság ennek az önmagából való menekülésnek elérhetetlen végén ismét csak önmagához jutna el, a magunkból való menekülés így nem más, mint magunk felé menekülés, és a világ olybá tűnik, mint az énnek az éntől való távolsága. Következésképpen hiú dolog volna a Lét és Időben minden idealizmus és materializ­mus túlhaladását keresnünk,«[3] Természetesen a dilemmát Sartre sem oldotta meg, mert bármennyire száműzte is istent a világból, azzal, hogy a dialektikát kirekesz­tette az ontológia területéről, az anyagot önmagával abszolút azonossá, tehát moz­gásképtelenné nyilvánította, s így filozófiájának végső konzekvenciái idealista jel­legűek. Ennyiben nincs lényeges különbség közte és az egzisztencializmus más képviselői között. A végső konzekvenciák lényegi azonossága ellenére vannak azon­ban igen jelentős, semmiképpen sem elhanyagolható egyéb különbségek, amelyek már a Sartre-i terminológiában is érzékelhetőek. Sartre ui. egyfelől nem veszi át teljesen a heideggeri terminológiai apparátust, másfelől, amit átvesz belőle, azt újjáértelmezi. Mindenekelőtt a »Semmi« kap nála a Heidegger féle interpretálás­sal ellentétes értelmezést. Míg Heideggernél a »Semmi« a léttel egyenrangú, sőt azt lehetővé tevő ontológiai adottság, olyan abszolútum, amely az emberi élet vonatkozásában a halált, a halálra való felkészülés követelményét jelenti, addig Sartre semmije áttételesen ugyan, de az emberi szabadság alapjait jelenti, a sza­badság mítoszává lényegül. Ilyenformán Sartre esetében az ember lényege, célja, a letezés abszolútuma a szabadság. Kierkegaard »paradox istene«, Heidegger »semmije«, Sartre »szabadsága« lényegileg üres mítoszok, történeti funkciójukat tekintve mégis különbözőek. Míg ui. Kierkegaard istene és Heidegger semmi-, illetve halálkoncepciója befeléfordulásra, teljes passzivitásra késztet, addig Sartre önma­gát felbomlasztó indeterminista szabadság-mítosza, éppen mert a francia ellenállás élményanyagából született, ha mégoly ellentmondásosan is, végső fokon cselek­vést implikál. A német megszállás idején maga a történelem állította az élet közép­pontjába a szabadságért folytatott harcot, teljesen egyértelműen, szinte abszolút módon. Az élet akkori két alapvető alternatívája közül Sartre a szabadságot válasz­totta a szolgaság helyett, s bár ezt ideológiailag elvont módon fogalmazta meg, az elvont szabadság-gondolatot a történelmi feltételek bizonyos mértékig objektíve is indokolták. Lukács György véleménye szerint a második világháború korszaká­ban: »... a szabadság utáni vágy, tálán legalapvetőbb élménye volt egész Európa, elsősorban a demokratikus hagyományokba felnőtt országok értelmiségének. Még­pedig — és ez különösen áll a nyugati országokra — a szabadság általában, elvon­tan, minden elemzés, minden differenciáció nélkül. Röviden: a szabadság mint mítosz, mely éppen kontúrnélküli mivoltában zászlaja alá egyesíthetett mindenkit, aki ellensége volt a fasizmusnak, akármilyen okból és akármilyen perspektívával gyűlölte is azokat, akárhonnan jött, és akárhová szándékozott menni. Az ilyen em­berek számára csak egy volt a fontos: nemet kiáltani a fasizmus felé. Minél tar­talmatlanabb volt ez a nem, annál jobban fejezte ki azt az életérzést. Az absztrakt nem és gondolati megfelelője az absztrakt szabadság sok ember számára pontos kifejezése volt az ellenállás mítoszának.«

Az ellenállás élményén alapuló differenciálatlan, absztrakt szabadságeszme azonban a fasizmus összeomlása után válságba jutott, elvesztette viszonylagos jogosultságát. A nemzetközi erőviszonyoknak a szocializmus javára történő elto­lódása, és ezzel szoros összefüggésben a marxizmus ugrásszerű térhódítása gyöke­resen megváltoztatta az egzisztencializmus egész történelmi helyzetét, megszabta továbbfejlődésének objektív feltételeit, sőt végső fokon létjogosultságát is kérdé­sessé tette. Megkezdődött az objektíve is ingatag alapokon álló, s ezért szükségképpen átmeneti jellegű egzisztencialista filozófia felbomlása. Az egzisztencializ­mus átmeneti jellege első közelítésben az egzisztencializmus sajátos, belső struk­túrájából következik, abból az alaptételből, hogy az egyént, de elsősorban nem az egyén valóságos teljességét, pusztán legbenső érzelmi magját emeli abszolútummá. Az egzisztencializmus azt hirdeti, hogy mindenkor az egyénen, a személyiségen belül marad. »Csakhogy az egyén önmaga elvezet létének alapkérdéséhez, s ezzel már túlmutat önmagán«[4] — állapítja meg Tordai Zádor. A társadalomtól elszigetelt, minden emberi vonatkozástól megfosztott személyiség nem személyiség már, ha­nem a teljes üresség, olyan mint Peer Gynt hagymája. A teljesen üressé mitologizált egyén önmagában semmiképpen sem talál támaszt, ezért ebből a szitu­ációból ki kell lépnie, különben semmivé foszlik. E teljes elszigeteltségből való kilépéskor viszont csak két lehetőség közt lehet választani; egyik a társadalmi, másik a vallási orientáció. Az egzisztencializmus felbomlása tehát szükségképpen következik saját immanens ellentmondásaiból. Azonban ezek az immanens ellent­mondások már másodlagosak, az egzisztencializmus felbomlásának legmélyebb alapja »az egzisztencializmus konfliktusa a valósággal. A társadalmi valóság hatá­sai, továbbá annak a társadalmi rétegnek, melynek gondolatait az egzisztencializ­mus rendszerbe foglalja, a polgári értelmiségnek helyzetében bekövetkezett változá­sok, a társadalmi küzdelem menete, a történelem valósága — ezek a bomlás tulajdon­képpeni okai, ezek hatnak a belső bomláson keresztül.«[5] A második világháborút követő világtörténeti horderejű változások talaján az egzisztencializmus képvise­lőinek elkerülhetetlenül szembe kellett nézniök a marxizmussal, választaniok kel­lett a teljes misztika, vagy a történelmi-társadalmi tájékozódás alternatívái között, s ez a választás szükségképpen az egzisztencializmus differenciálódásához, felbomlásához vezetett.

A bonyolult és ellentmondásos, esetenként egyes személyek fordulataiban, gyakran irányzatok alakulásában megnyilvánuló bomlási folyamat első fázisának a német egzisztencializmus keretein belül bekövetkezett változásokat tekinthetjük. A német egzisztencializmus keletkezésének történelmi gyökereiből, sajátos struktúrájából következik, hogy lényegileg képtelennek bizonyult társadalmi-tör­téneti tájékozódásra. Jaspers ugyan elméleti kompromisszumokkal, esetenként pozitív gyakorlati politikai fellépésekkel úgy-ahogy megőrizte a vallásos egziszten­cializmus pozícióit, de az egzisztencializmus igazán konzekvens képviselője, Hei­degger, lényegében a misztika útjára lépett, szemléletesen bizonyítva ezzel az orto­dox egzisztencialista pozíciók megőrzésének lehetetlenségét. A francia egzisztencia­listák: J. P. Sartre, Albert Camus, Maurice Merleau Ponty és Simone de Beauvoir azonban, ha bizonytalanul is, de megkísérelték a pozitív alternatíva választását, a társadalmi tájékozódást, s mind radikálisabban szembekerültek a heideggeri alap­elvekkel, s így munkásságuk által bekövetkezett az egzisztencializmus felbomlásá­nak újabb mozzanata, a német és a francia egzisztencializmus teljes különválása.

Az egzisztencializmus felbomlásának következő fázisa a francia egzisztencia­lizmus differenciálódása az 1950-es években, illetve Sartre sajátos marxizáló kísér­letei. Sartre — mint idéztük — bizonyos értelemben már A Lét és a Semmi c. művében is szembefordul Heideggerrel, s ez a szembefordulás tovább erősödik 1945 utáni írásaiban. Az egzisztencializmus humanizmus[6] c. tanulmányában kidol­gozott szabadság-kategória már korántsem olyan elvont, mint A Lét és a Semmi szabadságeszménye, itt már megjelennek a társadalmi-történeti meghatározottság elemei. E tanulmányában egyebek közt megállapítja, hogy: »...a szabadságot akarva rájövünk, hogy az teljes mértékben embertársaink szabadságától függ, és hogy az ő szabadságuknak a miénk a feltétele.«[7] Ugyancsak ebben a munkájában logalmazza meg azt a ma már közhellyé vált alaptételét, amely szerint az egzisz tenciálfilozófia kiindulópontja, lényege, hogy »az egzisztencia megelőzi az esszen­ciát.« E tétel felállításával Sartre szembekerül az egzisztencia fogalmának orto­dox, klasszikusan egzisztencialista értelmezésével. Ui. az egzisztencia fogalma mind Kierkegaard, mind Heidegger értelmezésében misztikus, nem az egyén valóságos, biológiai-fizikai létezését, hanem az emberi pszichikum valamilyen irracionális belső magját jelenti. Jellemző, s egyebek közt a francia és a német egzisztencializ­mus közti szakadást is kifejezi, hogy Heidegger a Humanizmus-levélben igen elíté­lően reagál Sartre idézett megfogalmazására, és egyértelműen elutasítja. Rámutat, hogy az általa használt Ek-sistenz kategória egyáltalában nem azonos az egzisztencia hagyományos fogalmával. Az Ek-sistenz, amint a szó összetétele is mutatja, a lét igazsága mellett való eksztatikus, azaz szinte az önkívületig túlfűtött érzelmi kiállást jelenti, valamilyen eksztázist, ezzel szemben az egzisztencia hagyományos fogalma az aktualitást, a valóságot fejezi ki, megkülönböztetve azt a puszta lehe­tőségtől, mint eszmétől.[8] Heidegger szerint Sartre hagyományos, metafizikai érte­lemben használja az egzisztencia fogalmát, s idézett megfogalmazásának, hogy ti. minden egzisztencializmus alaptétele az egzisztencia elsődlegessége az esszenciával szemben, semmi köze az ő filozófiájához. Idézi főműve, a Lét és Idő fontos passzusát, mely szerint: »Az ittlét lényege egzisztenciájában van«,[9] s kijelenti, hogy ez az egzisztenciálfilozófia lényege, s nem az egzisztencia és esszencia sartre-i szembeállítása. Egzisztencia és Ek-sistenz e megkülönböztetése nem pusztán filo­lógiai probléma, nem egyszerűen heideggeri szójáték, hanem tartalmilag is jelzi a heideggeri és sartre-i filozófia különbségét, azt nevezetesen, hogy Heidegger értel­mezésében az egzisztencia végső fokon irracionális, fogalmilag nem megragadható, belső létezést kifejező kategória, a sartre-i egzisztencia ezzel szemben az ember valóságos, fizikai létezését is jelenti, s ebben az értelemben materialista színezetű. Ezért is határolja el magát mereven és minden vonatkozásban az ortodox Hei­degger az egzisztencializmus »sartre-i továbbfejlesztésétől«.

Sartre a későbbiek során még inkább szembekerül az egzisztencializmus hagyományos tételeivel, s ezzel párhuzamosan, fokozatosan közeledik a marxiz­mushoz, sőt az 1950-es évektől kezdve mind nagyobb mértékben a marxizmus és az egzisztencializmus szintézisére irányuló törekvés jellemzi munkásságát. Kitűnő valóságérzékkel ismeri fel, hogy a történelmi fejlődés objektív logikája egyre lehetetlenebbé teszi az egzisztencialista pozíciók védelmét, s hogy korunk egye­dül átfogó filozófiája a marxizmus. Mindazonáltal megkísérli az egzisztencializmus részleges megmentését, s legalább mint sajátos antropológiát be akarja építeni a marxizmusba. Ennek a törekvésnek a jegyében születik meg A dialektikus ész kritikája c. nagy műve, amely egyfelől további tájékozódást jelez a marxizmus felé, másfelől azonban azt is kifejezi, hogy a marxizmus és az egzisztencializmus e sartre-i szintézis-kísérlete végső fokon sikertelen marad.

Sartre e marxizáló törekvései szükségképpen szakadást idéztek elő a fran­cia egzisztencializmus 1950-ig nagyjából egységes arculatúnak mondható táborá­ban. Sartre mindenekelőtt Camus felfogásának rendkívüli pesszimizmusát és történetietlen voltát nem fogadta el, és tiltakozott azon tétele ellen, hogy a világ ab­szurditásával szemben csak az öngyilkosság, vagy esetleg a magányos egyén láza­dása az egyedül lehetséges autentikus magatartás. A vitát, s a már régen érlelődő szakítást Camus e gondolatokat összegező A lázadó ember c. tanulmánya váltotta ki, amellyel szemben Sartre élesen fellépett, s 1952-ben megvédte álláspontját a Temps Modernes hasábjain. Ugyancsak az 1950-es évek elején Merleau Ponty tá­madta meg Sartre-ot jobbról, majd 1955-ben kilépett a Temps Modernes szerkesz­tőségéből.

Sartre 1960 utáni munkásságát találóan nevezi Tordai Zádor marxizáló kor­szaknak, hiszen a marxizmushoz való közeledési igénye, egyeztetési kísérlete ebben a periódusban lesz a legerősebb, bár ugyanekkor válik világossá a szintézis kísér­letének objektív lehetetlensége is, annál is inkább, mivel a marxizmus materia­lista, az egzisztencializmus pedig végső konzekvenciáit tekintve szubjektív idealis­ta filozófia. Az egzisztencializmus francia táborának vázolt teljes felbomlása, a marxizmus általános térhódítása, amelynek Sartre marxizálása is csak egy sajátos megnyilvánulási formája, valamint a strukturalizmus gyors előretörése olyan szi­tuációt teremtett, amelyben az egzisztencializmus népszerűsége csökkent, korábbi pozícióit elvesztette, és lényegileg súlyos válságba került. Úgy tűnik, az egziszten­cializmus mai helyzetét az jellemzi Nyugat-Európában, hogy megszűnik a francia-hegemónia, kiemelkedő világhatású képviselőit mindinkább epigonok, az eredeti koncepciókat mindinkább eklektikus, más filozófiákból adaptált és az ortodox nézetekkel összekombinált tételek konglomerátuma váltja fel. Mindez azt látszik igazolni, hogy az egzisztencializmus (annak ellenére, hogy sok helyütt, különösen az angolszász kultúrterületeken — részben azért, mert ide fáziskéséssel érkezett

— még mindig meglehetősen népszerű) végső fokon nem állja ki a valósággal való szembesítés próbáját és állandó válsággal küzd. Elhamarkodott és egyoldalú ítélet volna azonban ebből a tényleges válsághelyzetből arra következtetni, hogy az egzisztencializmus pusztán olyan tiszavirág-életű filozófia, amely rövid távon, és abszolút mértékben bukásra van ítélve. A polgári társadalom struktúrájában gyökerező azon objektív feltételek ugyanis, amelyek a személyiséget mindjobban megnyomorítják, és az e feltételekből sarjadó életérzések jelenleg is adottak, és állandó táptalaját alkotják az egzisztencializmus megújulásának, ilyen vagy olyan újabb változata kialakulásának. Ezért, bár az egzisztencializmus bizonyos érte­lemben túlélte önmagát, helyzete objektíve rendkívül labilis, és széles körökben megszűntek, vagy megszűnőben vannak az iránta eddig táplált illúziók, ennek ellenére képes az új feltételekhez alkalmazkodni, képes bizonyos fokig meg­újulni. Ezért az egzisztencializmus megmentésére irányuló, rendszerint valami­lyen modernizált eklektikus változat megteremtésében kifejezésre jutó erőfeszí­tések nem eredménytelenek, bár az egzisztencializmus hajdani pozícióit, tömeg­hatását már nem tudják visszaállítani.

Ilyen, az egzisztencializmus megmentését célzó, legjelentősebb modernizálási kísérletnek tekinthetjük az ún. »pozitív egzisztencializmus« kialakulását, amelyet a nyugat-német O. F. Bollnow és F. Heinemann, valamint az olasz N. Abbagnano neve fémjelez. Ez az NSZK-ban és Olaszországban divatos, modern egzisztencialista irányzat már a nevével is jelzi, hogy célja a klasszikus egzisztencializmus előfeltevéseinek megőrzése, ugyanakkor pedig abszolút kilátástalanságot impli káló pesszimizmusának pozitív meghaladása. A pozitív egzisztencialisták mindenek­előtt az egzisztencialista magány bilincseit akarják széttörni, reménnyel, bizakodás­sal és nyugalommal felváltani. Bollnow szerint a klasszikus egzisztencializmus a rette­géstől áthatott világhelyzet kifejezéseként született meg, és ezért mindig magán visel­te a rettegés, a szorongás bélyegét, de napjaink helyzete lehetőséget ad arra, hogy po­zitív ontológiai tapasztalatok birtokában túllépjünk ezen a fokon, hogy felismerjük: a válság, a konfliktus nem abszolút és egyedüli létezési módja az embernek, hogy lehetséges a biztonság, a boldogság, a harmónia megszerzése.[10] A pozitív egzisz­tencializmus kétségtelenül bizonyos mértékig figyelembe veszi az emberi környe­zetet, a társadalom szerepét, azonban ez a törekvése végső fokon formális, az ember alapmeghatározását változatlanul az egyéni létezés a priori struktúrájában jelöli meg. Anélkül, hogy vállalkozhatnánk a pozitív egzisztencializmus alaposabb elmélyülést igénylő, részletesebb elemzésének feladatára, leszögezhetjük, hogy a klasszikus egzisztencializmus pesszimizmusának meghaladását ígérő mivolta leg­alább annyi negatívumot tartalmaz a régi egzisztencializmushoz viszonyítva, mint amennyi pozitívumot. A pozitív egzisztencialisták által meghirdetett »új bizalom« tétele ui. enyhíti ugyan a klasszikus egzisztencializmus nihilista pesszimizmusát, de oly módon, hogy ezzel mintegy »megszelídítve« a polgári társadalmat illető kritikáját, automatikusan növeli a pozitív egzisztencializmus lényegileg közvetlen apologetikus jellegét. A pozitív egzisztencializmus »új reménye« nem követel alap­vető társadalmi változást, legfeljebb az életmód megváltoztatását, mivel ez az irányzat is végső fokon az egyéni lét struktúrájából indul ki. Ezért lényegében egyetérthetünk A. Bogomolov és J. Melvil következtetésével, mely szerint: »...a pozitív egzisztencializmusnak azt a próbálkozását, hogy leküzdje a klasszikus egzisztencializmus gyengeségeit, nem koronázta és nem koronázhatta siker ... ez az irányzat ... a kapitalizmus kritikájának még azokat az elemeit is nélkülözi, amelyeket a régebbi változat kibontakoztatott. Az út, melyet a pozitív egziszten­cializmus az embernek javasol, nem megy túl a mai tőkés viszonyok határain...

Ezért a pozitivitás illuzórikus... Ez ismét azt bizonyítja, hogy a pozitív egzisz­tencializmus csak saját tagadásán keresztül válhat valóban pozitívvá.«[11] Az irodalom és a filozófia közvetlen párhuzamba állítása sohasem volt prob­lémamentes, hiszen az irodalom természetében gyökerezik, hogy a tudományok­hoz viszonyított mozgási skálája igen széles, tehát tartalmilag — még meghatá­rozott irányzatok esetében is — sokkal kevésbé határolható körül, mint akár a filozófia, akár a teológia. Napjainkban pedig az irodalom terjedelme, rendkívüli differenciáltsága, kivételes eseteket nem tekintve, objektíve lehetetlenné teszi irányzatainak meghatározott filozófiai iskolákhoz való közvetlen kapcsolását. A 20. század irodalmának ilyen vonatkozásban éppen egyik fő sajátossága, hogy a filo­zófiai hatások gyakran keresztezik egymást benne, egymással ellentétes irodalmi áramlatokban és személyek munkásságában csapódnak le, és megfordítva; egy-egy irodalmi irányzat egymással szembenálló filozófiák tételeit hasznosíthatja. Ennek következtében rendkívül nehéz, sőt hovatovább lehetetlenné válik egyértelműen meghatározni az egyes irodalmi áramlatokat befolyásoló filozófiai hatásokat, és szükségképpen a vulgarizálás veszélyét rejti magában az irodalmi irányzatok téte­les filozófiai iskolákhoz való merev »besorolása«. Bár ez a tendencia nagy általá­nosságban az egész huszadik századra jellemző, egyérteműen inkább csak 1945 után válik uralkodóvá, olyannyira, hogy némi leegyszerűsítéssel elmondható: a második világháború utáni korszakban az olyan jelentős irodalmi áramlatok, ame­lyek kifejezetten egy meghatározott filozófiai iskolához kapcsolódnak, a francia egzisztencializmust kivéve általában hiányoznak. Mindez természetesen nem jelen­ti azt, hogy a filozófia ma már nem gyakorol hatást az irodalomra. Ellenkezőleg, a kor objektív feltételei által meghatározott életérzéseket kifejező filozófiai néze­tek a kultúra általános népszerűsödése, az egyre gyorsuló kommunikáció stb. következtében igen széles köröket befolyásolnak, mintegy benne vannak napjaink szellemi atmoszférájában, s mivel korhangulatot fejeznek ki, hatásuk alól az sem vonhatja ki magát, aki nem foglalkozik intenzíven filozófiával. Ezért meg lehet talán kockáztatni azt a feltételezést, hogy a napjainkban uralkodó filozófiai isko­lák többnyire csak szekunder módon, népszerűsített formájukban és áttételesen hatnak az irodalmi irányzatokra, illetve egyes írók munkásságára.

Heidegger bölcseletének a szépirodalomra gyakorolt befolyását is meglehető­sen nehezen lehet áttekinteni, s azt a néhány különleges esetet kivéve, ahol ez a befolyás közvetlenül, szinte filológiai pontossággal bizonyítható, általában csak közvetve érvényesül és csak nyomokban érzékelhető. A két világháború közötti korszak német és nyugat-európai irodalma, ha hellyel-közzel ismerte is, igazán még nem fedezte fel, s főleg nem hasznosította Heidegger filozófiáját. Ez közvetlenül a heideggeri nyelv és gondolkodásmód mérhetetlen bonyolultságával, de közvetve azzal is magyarázható, hogy Heidegger — mint igyekeztünk bizonyítani — bizo­nyos mértékig már a két világháború közti korban is napjaink polgári világának életérzéseit anticipálta. A német és egészében véve a nyugat-európai irodalom egzisztenciális fogantatású alkotásai a második világháború végéig — néhány olyan kivételt nem tekintve, mint pl. Sartre, akire már ekkor is hatott Heidegger — általában nem a heideggeri, hanem a kierkegaard-i bölcselet jegyében szület­nek. Heidegger filozófiáját csak a második világháború végén, illetve a háborút követő katasztrófahangulatban fedezi fel és kezdi igazán felhasználni a német iro­dalom, akkor, amikor a német összeomlás nyomán uralkodóvá válik a semmibehullás, a kivetettség, a teljes kiúttalanság életérzése, amelynek kifejezésére a vallásos illúzió csődjét is magában foglaló heideggeri abszolút pesszimizmus talán még adekvátabb forma, mint a kierkegaard-i paradox vallásosság.

Heidegger közvetlenül is kimutatható irodalmi befolyása mind az epika, mind a líra, mind a dráma területén két nemzedéket érint a német irodalomban; egy Heideggerrel együtt felnövő, már a két világháború közti kort és a háborút is felnőttként átélő kortársi és egy fiatal, ma alkotó nemzedéket. A korszakváltás objektív feltételei által megszabott nézetkülönbségek sajátosan tükröződnek e két nemzedék legreprezentánsabb képviselőinek Heidegger filozófiájához való viszo­nyában. A Heideggerrel kortársnak tekinthető nemzedék alkotói korszakának csúcspontja nagyjából a második világháború idejére vagy az azt követő évekre esik, ezért nem véletlen, hogy az e nemzedéket képviselő, Heidegger filozófiájá­nak hatása alatt álló írók — éppen az átalános katasztrófahangulat nyomán — lényegileg fenntartás nélkül elfogadják Heidegger abszolút pesszimizmusát, mint­egy irodalmi szócsövévé válnak a heideggeri bölcseletnek, s megéneklik a teljes kilátástalanságot. A heideggeri filozófia egyik ilyen közvetlen reprezentánsa az epika területén a nálunk alig ismert, de az avatottak körében Nyugaton nagyra értékelt Hermann Kasaack, akinek A város a folyó mögött c., 1947-ben megjelent, erősen érzelmi töltésű, utópisztikus regénye lényegileg a heideggeri bölcselet közvetlen irodalmi tükröződése és apológiája is. A képzeletbeli, fantasztikus környe­zetben játszódó cselekmény krónikásának elbeszéléséből az derül ki, hogy az emberek csak torz képei a valóságos életnek, a folyó mögötti város szétesése pedig a háború utáni Berlint, illetve áttételesen a »világháború katasztrófájában összeroppanó európai civilizációt« szimbolizálja. A regény apokaliptikus hátteré­ből kicsengő végső konklúzió, hogy az életet, az emberi létformát csak valamilyen fölöttünk álló kozmikus rend védheti meg, teljesen egyezik Heidegger »léthez való visszatérés« koncepciójával. Heidegger hatása és a második világháború élmény­anyaga lüktet a nálunk is viszonylag korán felfedezett, fiatalon elhunyt Wolfgang Borchert életművében, aki a háborúban elszenvedett megpróbáltatásai miatt a tönkretett háborús nemzedék jelképévé vált a kortársak szemében. Az ajtón kívül c., 1947-ben írt, nagy sikert aratott drámájának lényegi mondanivalója a háborút követő teljes kiábrándultság és kétségbeesés. Kétségbeesés, kivetettség a sorsa a frontról hazatért testileg-lelkileg megrokkant nemzedéknek, amely nem tud beil­leszkedni a háború utáni közönyös, embertelen világba. A kétségbeesés e pátosza vonul végig a dráma minden során, ez a tartalma a főhős, volt frontkatona, Beckmann transzállapotszerű vízióinak s ez sugallja utolsó szavait is: amelyeket az összes »ajtónkívüliek« — a vádolok, a tiltakozók, az értelmetlenségek okát kutatók, gyötrő kérdéseikre feleletet keresők — nevében kiált a süket és érzé­ketlen világ felé: »Hát senki nem válaszol?«[12] Borchert műve tehát bizonyos határokon belül rokonítható Kasaackéval, és a heideggeri gondolatok irodalmi felhasználásában nagyjából ugyanazt a funkcionális szerepet tölti be a drámaírás, mint Kasaa regénye a prózairodalom területen.

A heideggeri bölcselet legmarkánsabb képviselője a lírában a részben ex­presszionista Gottfried Benn, akinek munkásságában Heidegger hatása először inkább csak filozófiai legalizálást, gondolati finomítást, nem pedig kezdeményező ösztönzést jelentett, hiszen Benn már 1912-ben, a híres Morgue-ciklusban meghirdette az élet teljes értelmetlenségét, hiábavalóságát. Kettőjük közt a hatás kölcsö­nös, Heidegger maga is az expresszionizmust tekinti korunk leginkább adekvát művészeti kifejezésmódjának. Életútjukban is sok a közös vonás, Gottfried Benn Heideggerhez hasonlóan valamiféle kiutat vélt a fasizmusban felfedezni, és átme­netileg szintén csatlakozott hozzá, s utána még kiábrándultabbá, még nihilistábbá vált. A fasizmussal kapcsolatos élményei, balsikerei hosszú időre hallgatásra kényszerítik, majd amikor a második világháború után ismét megszólal, ereden­dő nihilizmusa sajátos heideggeri színezetű nihilizmussá lényegül. Halász Előd igen találó megállapítása szerint Benn második világháború utáni munkásságában »a változás a korai versekhez viszonyítva annyi, hogy hangvétele most mar in­kább rezignált, mint cinikus, s míg azelőtt semmiben sem hitt, most a semmiben hisz.«[13] A semmiben való hit, a semmi abszolútummá emelése pedig egyértel­műen jelzi Heidegger mély befolyását Gottfried Benn egész háború utáni költé­szetére.

Ellentmondásosabb és sokkal kevésbé egyértelmű a heideggeri filozófia ha­tása, irodalmi lecsapódása a mai írónemzedék képviselőinek munkásságában. Ez a generáció ui., amelynek tudatában a világháború élménye mindinkább történelmi múlttá merevedik, már nem elsősorban az azt követő válság-állapot megoldására, hanem a mai élet problémáira keres választ. A mai generáció számára — a régebbi írónemzedék helyzetéhez viszonyítva — összehasonlíthatatlanul több lehetőséget biztosítanak a gyökeresen megváltozott jelen történelmi feltételek arra, hogy kivonja magát a heideggeri filozófia második világháborút követő tagadhatatlanul szuggesztív hatása alól, és kritikusan szembesítse azt a mai tör­ténelmi valósággal. E lehetőségek birtokában azok a német írók sem fogadják el a heideggeri filozófiát fenntartás nélkül, akik ismerik, sőt elismerik, hanem kriti­kusan szemlélik, egyes elemeit nemegyszer ironikusan vagy esetleg groteszkesítve veszik át, jelezve, hogy a heideggeri koncepció nem ad számukra végleges és ki­elégítő megoldást, hogy szándékukban áll túllépni rajta. így a nyugatnémet próza egyik legismertebb képviselője, Günther Grass, két nagy regényében (A bádogdob, Kutyaévek) is rendkívül bizzar, ironikus szerepet juttat Heideggernek, illetve a heideggeri bölcseletnek. Ezekben a gyakran groteszk, szatirikus keretbe ágyazott, lényegileg az író saját nemzedékének történetét, élményeit freskószerűen összefoglaló elbeszélésekben az egyes figurák bizonyos helyzetekben heideggeri nyelven beszélnek, így ironizálják a heideggeri filozófiát, ha nyíltan nem gúnyolják is ki. A heideggeri bölcseletnek ez az ellentmondásosan ironizált irodalmi megjeleníté­se arra enged következtetni, hogy Grass korábban meglehetősen hatása alá került Heideggernek, de kritikusan szemlélte filozófiáját, s az 1950-es évek végére elju­tott odáig, hogy demisztifikálja, és ezzel — ha nem gúnyolja is ki félreérthetetlenül és tudatosan — a heideggeri filozófiát anélkül, hogy viszonylagos jogosultságát és bizonyos érdemeit elvitatná, megfelelő történelmi helyére tegye, illetve túllépjen rajta.

Az expresszionista és szürrealista indíttatású költő, Paul Celan munkásságát a heideggeri gondolatanyag kettős síkon is befolyásolta: egyfelől egy bizonyos líra-esztétikai koncepció területén, másfelől a lét abszolútummá emelésével. Celan szá­mára ui. a valóság lényegi dimenziója mint az ismeretlenség ködébe vesző, miszti­kus és megragadhatatlan lét jelenik meg, amelynek adekvát kifejezésére Heidegger­hez hasonlóan egyedül a költői eksztázisban született, különleges varázserejű nyel­vi asszociációkat tartja alkalmasnak, amelyek segítségével bizonyos határig kimondhatónak véli a kimondhatatlant. Végkonklúziója azonban az, hogy az egyet­len »igazi« lehetőség a hallgatás. Celan — bár lényegileg a Grass-féle második nemzedékhez tartozik — nem ironizálja Heideggert, s a misztifikált lét, mely iránti nosztalgiájánál talán csak szenvedése nagyobb, mindvégig abszolútum marad szá­mára. Nagyon közvetett és csak nyomokban fellelhető heideggeri hatásokról be­szélhetünk a drámaíró Dürrenmatt munkásságát illetően, akit ilyen vonatkozás­ban nem annyira Heidegger, mint inkább általában az egzisztencializmus, illetve annak protestáns változatai inspiráltak. Amennyiben a világ abszurditását, az egyén magárahagyatottságát, kilátástalan helyzetét stb. kifejező heideggeri gondo­latokat nyomokban fellelhetjük is írásaiban, azok általában groteszkesítve jelen­nek meg, és egyfajta kemény moralizmussal párosulnak, amely tagadja a sors előtti meghódolás heideggeri koncepcióját, és emberi helytállásra ösztönöz.

Sajátságos és közvetlenül a francia egzisztencializmus felbomlásával, az iránta érzett illúziók elvesztésével magyarázható, hogy a francia irodalom leg­frissebb hajtása, a Nathalie Sarraute, Alain Robbe-Grillet, Michel Butor és Claude Simon nevével fémjelzett ún. »új regény« irányzata Sartre felfogásával vitatkozva, bizonyos határok közt a husserli fenomenológiához látszik visszakanyarodni mód­szertani szempontból, világnézetileg pedig a heideggeri ortodox egzisztencializmus­hoz. E roppant ellentmondásos és nagyon összetett jelenség szerteágazó társadal­mi, világnézeti, esztétikai stb. okai közül pusztán a sartre-i egzisztencializmussal szemben érzett illúzióvesztés problematikáját kívánjuk — a teljesség igénye nélkül

— megvizsgálni. Ez az illúzióvesztés egyfelől napjainknak a világháborút közvet­lenül követő éveihez viszonyított alapvető társadalmi-politikai változásaiban és a sartre-i filozófia immanens ellentmondásaiban gyökeredzik. Nevezetesen: a sartre-i filozófia, illetve annak misztifikált szabadság-kategóriája, amely eredeti elvont for­májában viszonylag jól kifejezte az ellenállási mozgalom heroizmusát és kontúr­nélküliségét, sőt a világháborút követő évek általános balratolódásához is tudott alkalmazkodni, hiszen Sartre 1945 után határozottan a társadalmi-történelmi tájé­kozódás útjára lépett. Miután azonban Nyugaton az 1940-es évektől kezdődő és kb. 1947/48-ig tartó balratolódást jobbratolódás váltotta fel, a kontúr nélküli misz­tifikált sartre-i szabadság-fogalom elvesztette viszonylagos jogosultságát. A sartre-i szabadság-fogalom még kifejezhette ugyan a néhány évig tartó átmeneti jellegű balratolódás pátoszát, optimizmusa azonban kompromisszumos — az egzisztencia­lista és marxi elemek lényegileg hamis szintéziséhez makacsul ragaszkodó — jelle­ge miatt nem állta és nem is állhatta ki a szembesítés próbáját a jobbratolódás következtében alapvetően megváltozott társadalmi valósággal. E megváltozott való­ság talaján szükségképpen összeroppantak az előző korszak illúziói, s a sartre-i szabadság-fogalom által implikált optimizmus anakronisztikussá, mi több, naiv optimizmussá vált, olyanná, amely túlságosan keveset mond a mai ember számára. Ezért nem tekinthető véletlennek, hogy — a ma már szintén meglehetősen hát­térbe szorult — »új regény« mozgalom képviselőinek irodalmi-filozófiai hatása mindinkább elhomályosította Sartre befolyását a francia szellemi életre.

A husserli-heideggeri hagyomány közvetlen, vagy közvetett felújítása szoro­san összefügg az elidegenedés mind totálisabbá válásának akut katasztrófahangu­latot, általános kilátástalanságot teremtő problematikájával. Heidegger elidegene­dés-kritikája ui. egyoldalúsága ellenére jóval mélyebb, mint Sartre harmadikutas, végső fokon hamis illúziókat implikáló társadalomelmélete, és az a tény, hogy Heidegger végső fokon magát a sivár illúziónélküliséget misztifikálja abszolútum­má, hogy meg sem kísérli a kiút körvonalazását, adekvátabb módon fejezi ki a polgári társadalom szorongással teli életérzéseit, mint Sartre ingadozó, lényegileg naiv illuzionizmusa. Heidegger a modern technika szerepét interpretálva arra az eredményre jut, hogy az elidegenedés mai fokán mindinkább a tárgyi világ kon­struálja az emberi valóságot és nem megfordítva, következésképp az emberi cse­lekvés, az önmegvalósítás lehetősége oly minimálisra zsugorodik, hogy gyakorlati­lag megszűnik, s a személyiség mint olyan, semmivé foszlik. Sartre szubjektíve teljesen jóhiszeműen tiltakozik az elidegenedés ilyen interpretálása, és főként ama heideggeri felfogás ellen, amely az elidegenedéssel szembeni tehetetlenséget su­gallja, de minthogy egzisztencialista alaptételeivel nem tud végérvényesen szakítani, tiltakozása naivan illuzórikus, megkísérel alternatívákat mutatni, de azok a hibás alapok miatt utópisztikusak. Némi leegyszerűsítéssel azt mondhatnók, hogy Sartre elidegenedéssel szembeni tiltakozásának gondolati mechanizmusa abban kulminál, hogy az elidegenedés totálissá válásának azon mozzanatait, perspektíváit, amelyek­kel képtelen megbirkózni, végső fokon nem veszi tudomásul.

Az új regény képviselői éppen ezen a ponton haladták meg Sartre-t, hogy ti. illúziómentesen szembenéznek az elidegenedés mai fokával, s annak minden lehetséges alternatíváját tudomásul veszik, mintegy többre becsülve a teljes illú­ziónélküliséget, mint a naiv illuzionizmust. Értelmezésükben már szinte egyértel­műen a tárgyi világ határozza meg az ember helyzetét, s nem a személyiség önmeg­valósítása van megkérdőjelezve, hanem a puszta léte. Az új regény képviselői im­máron nem a személyiség felbomlását ábrázolták, hanem a teljes megszűnését re­gisztrálták. Ilyen vonatkozásban egyetérthetünk L. Goldmann megállapításával, aki szerint: »...a közgazdaság és az eldologiasodás két utóbbi történeti szakaszának a nyugati társadalmakban ténylegesen a regényformák történetének két nagy peri­ódusa felel meg: az elsőt a személyiség felbomlásával jellemezném, ebben helyez­kednek el Joyce, Kafka, Musil rendkívül fontos művei, Sartre Csömöre, Camus Közönye a másodikban, amely csak most kezdi megtalálni irodalmi kifeje­zését, és amelynek Robbe-Grillet az egyik legautentikusabb és legragyogóbb képvi­selője, megjelenik a tárgyak autonóm világa a maga saját struktúrájával és saját törvényeivel mint az emberi realitás korlátozott megnyilatkozásának egyetlen még lehetséges szférája.«[14] Az új regény képviselői, köztük is elsősorban Robbe-Grillet, miután felismerték azt, hogy az emberi lehetőségek pusztán e tárgyi világon belü­li tájékozódásra, manipulációra redukálódtak, bevallottan nem törekszenek többre, mint az embert körülvevő tárgyak lehetőség szerinti pontos, objektív, érzelemmen­tes, kvázi-fenomenológiai leírására. Nem tudnak, de nem is akarnak kivezető alter­natívát mutatni, mert minden kiútkeresést eleve naivnak, illuzórikusnak, sőt nevet­ségesnek tekintenek, egyszerűen az adott sivár valóságot kívánják teljesen illúziómentesen nem annyira ábrázolni, hanem inkább csak láttatni. A leírások fenome­nológiai pontossága, az emberek és a tárgyi világ ellentmondásosan egymást konstituáló tendenciájának érvényesítése objektíve közvetlenül rokonítja az új regény irányzatát a husserli, heideggeri filozófia hagyományaival. Paradoxon, hogy a fran­cia irodalom akkor jutott el a heideggeri bölcselet elemeinek adaptálásához, ami­kor a német irodalom a háborút követő Heidegger-reneszánszon, úgy tűnik, már többé-kevésbé túljutott. Mindez elsősorban Franciaország és Németország háború utáni helyzetének gyökeresen eltérő sajátosságaival magyarázható, azzal, hogy míg Németországban az összeomlást követő általános kataszrófahangulat kifejezésére objektíve a heideggeri pesszimizmus volt a legadekvátabb filozófia, addig Fran­ciaországban a háborús károk ellenére még évekig tartotta magát az ellenállás pátoszából sarjadó, jobb jövőbe vetett hit atmoszférája, amely filozófiai szentesí­tést nyert a sartre-i szabadságmítosz viszonylagos optimizmusában. Franciaország­ban a heideggeri filozófia pesszimista konzekvenciái csak a háborút követő szabadság-illúziók összeomlása után, csak az elidegenedésnek napjainkban valóban mind problematikusabbá váló, nyomasztó hatása alatt találhattak viszonylag ter­mékeny talajra. Azt hisszük azonban, hogy a jelenleg objektíve is kétségkívül in­dokolható Heidegger-reneszánsz időleges és viszonylagos, és hosszabb távon — az új regény dezilluzionizmusával egyetemben — ugyanaz a sors vár rá, mint a sartre-i egzisztencializmus illuzionizmusára: túlhaladják.

Leszűkítenők és vulgarizálnók a heideggeri bölcseletnek az európai kultúrára gyakorolt befolyását, ha csupán a jelen összefüggésben felsorolt filozófiai és irodalmi irányzatokra, illetve személyek munkásságában érvényesülő többé-kevésbé közvetlenül is kimutatható hatásokra korlátoznánk. Valójában a heideggeri filozó­fia közvetett, filológiailag nehezebben bizonyítható befolyása jóval nagyobb, hisz egyebek közt szórványosan már a két világháború közti Magyarországon is fellel­hető,[15] nem is beszélve rendkívüli teológiai hatásáról és a második világháború utáni korszak angolszász kultúrájában játszott szerepéről, széleskörű elterjedésé­ről. E kérdések részletes elemzése azonban jelen tanulmány kereteit messze meghaladja, és önálló tanulmányt igényelne.

* Részlet a szerzőnek a bu­dapesti Gondolat Kiadónál 1976-ban megjelenő Heidegger filozófiájának alapvonalai c. munkájából.

** Heidegger filozófiájának részletesebb kifejezése mgta­lálható az Új Symposion 1971. februári számában.

[1] J. P. Sartre első jelentő­sebb filozófiai írásai L’imagination 1936. La transcendence de l’Ego 1937. Structure intentionelle de l'image Esquisse d’une théorie der émotions 1939. L’imaginaire, Psychologie phé. nomenologique de l’imaginati­on 1940.

[2] J. P. Sartre: L’etre et le néant. Párizs 1943. 306. o.

[3] Lukács Gy.: A polgári fi­lozófia válsága. Budapest, 1947. 142—143. o.

[4] Márkus Gy. Tordai Z.: i. m. 64. o.

[5] I. m. 65. o.

[6] J. P. Sartre: L’existenti- alisme est un humanisme Párizs 1946. Magyarul Egzisz­tencializmus címmel jelent meg 1947-ben.

[7] I. m. 76. o.

[8] Vö.: M. Heidegger: Pla- tons Lehre von der Wahrheit. 68—71. o.

[9] M. Heidegger: Sein und Zeit 42. o.

[10] O. F. Bollnow: Neue Ge- borgenheit. Das Problem einer Übersindung des Existentialis- mus. Stuttgart 1960. 18—20. o.

[11] A. Bogomolov—J. Melvil: i. m. 236. o.

[12] V.ö.: Halász E.: A német irodalom története. Bp. 1971. II. 545. o.

[13] I.m. 378. O.

[14] Idézi Görgényi F. Az »új regény« antipszichologizmusa c. tanulmányában. Világosság 13. (1972) 819. sz. 484. o.

[15] Anélkül, hogy ehelyütt vállalkozhatnánk arra, hogy összefoglaló képet adjunk Heidegger filozófiájának magyarországi hatásáról, pusz­tán néhány olyan mozzanat­ra utalunk a teljesség igénye nélkül, amelyek jelzik, hogy vezető értelmiségi körökben már a két világháború közti korszakban felfigyeltek mun­kásságára. Egyebek közt, megbízható adatok igazolják, hogy Babits személyes jó vi­szonyban volt vele, és felte­hetően ő volt az első magyar, akihez Heidegger fő műve a Sein und Zeit eljutott. (Vö. Gál István Babits és Heideg­ger ismeretsége c. tanulmányát a Vigilia 1972/10. számá­ban) Heidegger munkásságát elsősorban a teológiai szem­pontból vizsgálták, és külö­nösen a »saját halál« koncep­cióra figyeltek fel. Ezzel kap­csolatban írta Vida Imre már 1936-ban, hogy a heideggeri »saját halál« koncepció az a pont, amely »a legtöbb lehe­tőséget nyújtja a katolikus bölcselet és a heideggerizmus közötti esetleges kapcsolatok kiépítéséhez.« (Vö: Vigilia 1936. I. 63—68. o.) Ugyan­csak viszonylag korán talál­kozunk Heidegger nevével Németh László 1936-ban írt tanulmányaiban is (Vö: Né­meth László: Kiadatlan tanul­mányok. Budapest 1968. 515) stb. A marxista filozófia be­hatóan csak 1945 után foglalkozott módszeresen Heidegger bölcseletével, s képviselői közül úttörő jelentőségű munkát végezett e téren Lukács György.