EX a facebookon
MEGRENDELÉS / ELŐFIZETÉS
galéria / fórum Galéria Fórum
ÚJ Symposion
EX
Támogatók






PLPI
2021. december 4. | Borbála, Barbara, János napjaAKTUÁLIS SZÁM:1015339. látogató
Aktuális EX címlapajánlás

 

Már

kapható

Tanácstalan köztársaság

című

számunk!

A Gonosz banalitása

Seyla Benhabib

GONDOLKODÁS ÉS ÍTÉLETALKOTÁS

Az Eichmann jeruzsálemben újraolvasása

1999. május 3.

Hannah Arendtnek az ítélőerővel kapcsolatos befejezetlen reflexiói - melyeket utolsó műve, a The Life of the Mind harmadik kötetének szánt - talányosak.1 És nem elsősorban azért, mert nehéz feladat elé állítják a kortárs kutatót, amikor az megérteni és kiegészíteni próbálja azt, amit a szerző mondani szándékozhatott, de a halál ebben meggátolta. A hermeneutikai talány inkább három olyan kijelentéscsoportból fakad, amelyeket Arendt az ítélőerővel kapcsolatban tesz, és amelyek nincsenek összhangban egymással. A The Life of the Mind első kötetének bevezetésében Arendt tisztázza, hogy a mentális tevékenységek, a gondolkodás, az akarat és az ítéletalkotás iránti érdeklődése két különböző forrásból táplálkozik.2 A közvetlen indíttatást a jeruzsálemi Eichmann-per jelentette, ahol személyesen jelen volt; a másodlagos, ám nem kevésbé jelentős indíttatást azon vágya jelentette, hogy feltárja a vita activa (az aktív élet - ezt az angol fordítás, hibásan, The Human Conditionként adja vissza) ellenpárját, ami nem más, mint a vita contemplativa (a szemlélődő élet). Amikor megalkotta "a gonosz banalitása" fogalmat, és amikor Eichmann cselekedeteinek erkölcsi minőségét nem a cselekvő torz vagy démoni természetével magyarázta, akkor Arendt tudatában volt annak, hogy a nyugati gondolkodás hagyományával ellentétesen jár el, amennyiben a gonoszságot nem a metafizika szemszögéből közelíti meg, azaz nem végletes elfajzottságnak, romlottságnak és bűnösségnek mutatja. Eichmann legfeltűnőbb tulajdonsága Arendt szerint nem az ostobaság, a gonoszság vagy az elfajzottság volt, hanem az ő szavaival: a "gondolattalanság".3 Ez aztán a következő kérdés felvetéséhez vezette: A jó és a rossz problémája, a jó és a rossz megkülönböztetésének képessége vajon összekapcsolható-e a gondolkodás képességével? (...) A gondolkodás tevékenysége mint olyan, azaz megvizsgálni azt, ami elénk kerül, figyelmünket felkelti vagy elkerüli, az eredményétől vagy konkrét tartalomtól függetlenül, ez a tevékenység lehet-e feltétele annak, hogy visszatartson bennünket a gonoszságtól, vagy hogy azzal szemben "ellenállóvá" tegyen?4 Arendt ezzel a kérdéssel a Thinking and Moral Considerations című előadásában is foglalkozik, amelyet 1971-ben írt, a Thinking kötettel nagyjából párhuzamosan. Ebben az előadásában újfent azt a kérdést veti föl, hogy "Az ítéletalkotás képessége, a jó és a rossz, a szép és a rút megkülönböztetése gondolkodási képességünkön alapszik-e? Egybeesik-e a gondolkodásra való képtelenség és annak katasztrofális meghibásodása, amit általában lelkiismeretnek hívunk?"5 Ahogy az idézetek mutatják, az ítélőerő problémájának megközelítésekor Arendtet elsősorban az erkölcsi képességként felfogott gondolkodás és ítéletalkotás viszonya érdekelte. Az ítélőerő mint "a jó a rossztól való megkülönböztetésének" képessége érdekelte. Másodszor, az erkölcsi képességként felfogott ítélőerő iránti érdeklődése ellenpárjaként, Arendtet az ítélőerő mint a múlt jelentésének feltárására irányuló, a történetmondás művészetében nélkülözhetetlen retrospektív képesség is foglalkoztatta. A Thinking kötethez írott Utóiratban röviden körvonalazza, hogy a harmadik kötetben majd milyen megközelítésben tárgyalja az ítélőerő problémáját. Az ítélőerőt változatlanul "az elmélet és a gyakorlat problémájának, illetve valamilyen elfogadható kompromisszumos etikai elmélet megalkotási kísérleteinek"6 viszonyában szándékozik tárgyalni. De az Utóirat utolsó bekezdésében az etikától a történetírás problémáihoz fordul. A történelemnek a végső szó kimondására való jogát - Die Weltgeschicte ist das Weltgericht (Hegel) - akarja tagadni anélkül, hogy tagadná a történelem jelentőségét. Ahogy azt Richard Bernstein és Ronald Beiner észrevették, ezekben az utólagos reflexiókban, úgy tűnik, hogy Arendt érdeklődése a cselekvő nézőpontjáról - ítéletet alkotni, hogy cselekedhessek - áthelyeződik a nézőére - ítéletet alkotni, hogy feltárjam a múlt jelentését.7 Végezetül, túl azon, hogy Arendt az ítélőerőre vonatkozó reflexióiban ingadozik a cselekedeteinket vezérlő, erkölcsi képességként felfogott ítélőerő és a szemlélőt vagy a történetmondót irányító, a visszatekintés képességeként felfogott ítélőerő között, művét egy az eddigieknél is súlyosabb filozófiai nehézség is áthatja, mégpedig az ítélet státusát illetően. A probléma azon törekvéséből fakad, hogy egyesítse a phroneszisz aspektusaként fölfogott ítélőerő fogalmát az ítélőerő kanti felfogásával, mely azt a "kiterjesztett gondolkodásmód" vagy a "reprezentatív gondolkodás" képességének tekinti. Christopher Lasch így ír erről: "Amikor Arendt az ítélőerőt a kvintesszenciális politikai erényként veszi védelmébe, úgy tűnik, hogy ezzel a politikát a gyakorlati ész egyik ágaként értelmező arisztotelészi felfogásként fogadja el. Amikor viszont az ítélőerővel kapcsolatos gondolatainak forrásaként Kantra hivatkozik, ezzel a politika egy egészen más megközelítését idézi fel, mely a politikai cselekvés megalapozását nem a gyakorlati tudásban, hanem az általános erkölcsi elvekben keresi... Az ítélőerő arendti tárgyalása, ahelyett, hogy tisztázná az erkölcs és a politika ókori és modern felfogásának különbségeit, inkább összezavarni látszik azokat."8 A következőkben arra teszek kísérletet, hogy tisztázzak egynéhányat azon felettébb bonyolult kérdések közül, amelyeket Arendtnek az ítélőerővel kapcsolatos befejezetlen és mint látni fogjuk, paradox reflexiói vetnek fel. A legkeményebb diót annak megértése jelenti, hogy milyen szándék vezethette Arendtet az Eichmann Jeruzsálemben 9 megírásakor, illetve hogy a mű miként értelmezhető. Eichmann Jeruzsálemben: "Cura Posterior"?10 Hannah Arendt írásai közül egy sem váltott ki olyan keserű, szövevényes és hosszan tartó vitát, mint az Eichmann Jeruzsálemben. A Hannah Arendt-Martin Heidegger és a Hannah Arendt-Mary McCarthy levelezés közzététele nyomán a vita alighanem új erőre kap.11 Abban, hogy a mű és a körülötte kirobbant vita ennyire kezelhetetlenné vált, döntő szerepe lehet a társadalomtörténeti narratívák és filozófiai reflexiók szoros egymásba szövődésének. A műben legalább három társadalomtörténeti narratíva található: először is Arendt beszámolója Eichmann letartóztatásának, fogva tartásának és bíróság elé állításának körülményeiről, beleértve a főügyész, Gideon Hausner ténykedését a per folyamán. Másodszor Arendt arra irányuló próbálkozása, hogy zöld ágra vergődjék az ún. német átlagpolgárnak a náci rezsim és kiváltképpen a holocaust idején tanúsított viselkedése problémájával. Eichmann paradigmatikus esetté válik, amikor Arendt arra keres választ, hogy nem különösebben gonosz és nem különösebben okos emberek miként válhattak a gonosz gépezetének részévé, és hogyan követhették el azt, amit elkövettek. A harmadik szál Arendt beszámolója a zsidó tanácsok - a Judenräte - szerepéről. Ezeket a sajátos bizottságokat a nácik hozták létre egy 1939. szeptember 21-i keltezésű rendelettel, a Lengyelország, a Baltikum (Litvánia, Lettország és Észtország) és a hajdani Szovjetunió megszállt területein (Fehéroroszország és Ukrajna) élő zsidó lakosság kormányzása céljából. Arendt továbbá beszámolt arról is, hogy e tanácsok milyen szerepet játszottak a végső megoldás kivitelezésében.12 Az olvasókat elsősorban a három narratíva és a "gonosz banalitására" vonatkozó filozófiai tétel konvergenciája ejtette zavarba. Bizonyos szempontból úgy tűnt, Arendt saját népét és annak vezetőit azzal vádolja, hogy bűnsegédek voltak a holocaust előidézésében, miközben Eichmannt és a németeket felmenti azáltal, hogy tetteiket "banálisnak"13 nevezi. Valóban ez volt Hannah Arendt szándéka? Valóban ennyire téves ítéletet alkotott? Aligha kétséges, hogy az Eichmann tetteinek leírására használt frazeológia, "a gonosz banalitása" és a "gondolattalanság" kifejezések csak rontottak a helyzeten. Arendt valósággal prokrusztészi ágyba kényszerítette az angol nyelvet, hogy érvényre juttathassa a maga bonyolult és talán menthetetlenül zavaros reflexióit a "személyes felelősség a diktatúrák alatt" témakörében. Arendt nem azt akarta mondani, hogy Eichmann közreműködése a zsidók és más népek nácik általi kiirtásában banális volt. Ő magának a cselekvőnek egy sajátos szellemi és jellembéli minőségére akart utalni.14 A Mary McCarthy-Hannah Arendt levelezés részben magyarázattal szolgálhat az említett balszerencsés fogalomhasználat eseteire.15 McCarthy 1945. augusztus 10-i levelében egy filozófiai kérdéssel fordult Hannah Arendthez: a Bűn és bűnhődés Raszkolnyikovjának régi kérdésén töprengett: "Miért ne ölhetném meg a nagyanyámat, ha úgy akarom? Mondjanak akár egyetlen okot!"16 Arendt tanárias gesztussal válaszolt, amely egyszerre ismerte el McCarthy kérdésének mélységét és nehézségét: "A filozófiai válasz Szókratész válasza volna: Mivelhogy magammal kell együtt élnem, én vagyok valójában az egyetlen személy, akitől soha meg nem válhatok, akinek társaságát örökkön el kell viselnem, nem akarok gyilkossá válni; nem akarom az életemet egy gyilkossal együtt leélni."17 Mary McCarthyt ez a válasz nem győzte meg: "A modern ember, úgy hiszem, erre megvonná a vállát, és azt válaszolná Szókratésznek: ťMiért is ne? Mi kifogásod van a gyilkosok ellen?Ť És Szókratész kezdhetne mindent elölről."18 Közel húsz év múltán ismét felmerül ugyanez a kérdés. Arendt elküldi szerkesztésre Mary McCarthynak a Thinking and Moral Considerations című esszéje kéziratát. McCarthy, nem először, arra panaszkodik, hogy Arendt hajlamos az angol szavakat az eredeti jelentésükből kiforgatni.19 Szóvá teszi, hogy a "thoughtlessness" az angolban "meggondolatlanságot, figyelmetlenséget, feledékenységet" jelent, és hogy Arendtnek valójában a "gondolkodásra való képtelenségre" kellene szinonimát találnia. McCarthy azonban a terminológiai helyreigazítás után sem fogadja el, hogy Eichmann bűne a "gondolattalanság" lenne, és nem a különleges gonoszság vagy elfajzottság. Ahogy levelében írja: "Eichmann mérhetetlenül, példátlanul ostoba volt (...) Ezúttal inkább Kanttal értek egyet, (...) azaz hogy az ostobaság (...) a rosszlelkűség következménye."20 Később még visszatérünk azokra a morálfilozófiai problémákra, amelyek Arendtnek a gondolattalanság, az ítélőerő hiánya és a gonoszság fogalmainak összekapcsolására irányuló próbálkozásából fakadnak. A legnagyobb nehézséget mégis a társadalomtörténeti narratíva és az erkölcsi kérdések közötti kapcsolat felállítása okozza. Az újabb történeti kutatások fényében kimondhatjuk, hogy Arendt ítéletei számos kérdéskörben nem kellően dokumentáltak, nem kellően megalapozottak, esetleg mindkettő. Az Eichmann Jeruzsálemben 1986-os kiadásához írott kiváló bevezetőjében a német történész, Hans Mommsen így fogalmaz: "Számos megállapítást nem vetett alá megfelelő kritikai vizsgálatnak. Számos következtetése arról árulkodik, hogy nem ismerte eléggé a 60-as évek elején rendelkezésre álló történeti anyagot. A történelmi események bemutatásában két tanulmányra támaszkodik: a korábban készült Gerald Reitlinger-tanulmány mellett főként Raul Hilberg 1961-es dolgozatára, amely az európai zsidóság megsemmisítését tárgyalja. Arendt rendkívül kritikus Hilberg általános értelmezésével szemben, noha az a fontos kérdésekben megegyezik a sajátjával. Ugyanakkor újságírói minőségében Arendt olyan információkat is felhasznált (verwertet), amelyeknek igazságtartalmát csak fáradságos történeti elemzéssel lehetett volna megalapozni, és amelyek tisztázása többnyire csak a megfelelő dokumentumok ismerete alapján lett volna lehetséges."21 Hans Mommsen erre több példával is szolgál: Arendt minimalizálta a Hitlerrel szembeni ellenállást, és a könyv eredeti kiadásában az 1944. július 20-i Hitler-ellenes összeesküvést22 csak mellékesen említi; kitartott amellett a vitatott nézet mellett, hogy a német kommunisták nagy számban léptek be az NSDAP-be (National Sozialistiche Deutsche Arbeiter Partei - a nácipárt); alábecsülte a kommunista ellenállást Hitlerrel szemben.23 Idézzük Mommsent: "Nem elemezte az ellenállásra való akarat (Widerstandswillen) hiányának mélyebb okait. Mint sok zsidó funkcionárius együttműködésének esetében, Arendt itt is az egyén életének feláldozására való hajlandóságát vette ítélete mércéjéül (Masstab)."24 A Hannah Arendt által érintett megannyi nehéz történeti és erkölcsi kérdés közül valóban a zsidó tanácsok magatartásáról adott értékelése tekinthető a legproblematikusabbnak. És pontosan az említett eseményekre és a bennük részt vevőkre vonatkozó odavetett megjegyzései voltak azok, amelyekkel kiváltotta a befolyásos zsidó körök haragját, elutasítását, megbélyegzését és megvetését.25 A történészek egyetértenek abban, hogy Arendtnek körültekintőbben kellett volna elkülönítenie a náci rendszer, illetve a zsidó szervezetek és bizottságok közötti "csendes" együttműködés szakaszait. Hans Mommsen megemlíti, hogy 1936 előtt a Gestapo és a cionista szervezetek között volt valamiféle együttműködés, amelynek alapját "a célok negatív azonossága" jelentette26, amennyiben mindkét fél arra törekedett, így vagy úgy, hogy rábírja a zsidókat Németország és Európa elhagyására. A zsidó hitű német polgárok Központi Egyesületének tevékenységét 1938-ig annak reménye hatotta át, hogy sikerülhet valamiféle modus vivendit találni a rendszerrel. Arendt a der jüdische Führer (a zsidó führer) kifejezést használta, amikor Leo Baecknek, Berlin korábbi főrabbijának tevékenységéről írt - a későbbi kiadásokból ezt aztán már kihagyta.27 Arendtet az Eichmann-vita első pillanatától foglalkoztatta a zsidó tanácsok szerepe. 1960. december 23-án, a per kezdete előtt így ír Karl Jaspersnek: "Attól tartok, hogy Eichmann egyrészről majd bebizonyítja, hogy egyetlen ország sem akarta a zsidókat befogadni (pontosan ez a fajta cionista propaganda az, amit Ben Gurion akar, és amit én katasztrofálisnak tartok), továbbá, hogy milyen óriási mértékben segítették a zsidók saját elpusztításuk megszervezését. Természetesen ez a meztelen igazság, ám ez az igazság, valóban megfelelő magyarázat nélkül, hevesebb antiszemita érzelmeket korbácsolhat fel, mint tíz emberrablás."28 Néhány évvel később Arendt még mindig meg volt róla győződve, hogy a zsidó "establishment" (Arendt kifejezése) azért mutat olyan rendkívüli érdeklődést és fordít ilyen hatalmas energiát az ő támadására, mert "(...) a zsidó vezetésnek (az izraeli állam megalapítása előtti zsidó szervezet) sokkal több takargatnivalója van, mintsem bárki gondolta volna - én legalábbis nem sokat tudok róla. Azt gyanítom, hogy a háttérben a zsidó vezetés és a zsidó tanácsok közötti kapcsolat állhat."29 A nácik és a különböző zsidó szervezetek (melyeknek egészen eltérő területi és demográfiai feltételekkel kellett megbirkózniuk, kezdve a berlini zsidó szervezetektől a zsidó tanácsokig Lódz, Vilnius és Bialistok gettóiban) közötti együttműködés mértékének, természetének és indítékainak feltárása a jövő holocaustkutatóinak feladata. A zsidó tanácsok szerepét illetően Hannah Arendt álláspontja nem egyértelmű: egyrészről olvasható úgy, mintha egyetlen szempontja a varsói gettóhoz hasonló zsidó ellenállás és felkelés hiánya lett volna. A diákkoráig visszavezethető balos cionista vonzódását ismerve ez a hozzáállás természetesen érthető. Másrészről rendkívül kritikusan viszonyult az Eichmann-per főügyésze, Gideon Hausner tevékenységéhez, aki pontosan azt kérdezte a tanúktól, hogy miért nem tanúsítottak ellenállást? Arendt az ilyen típusú kérdéseket "kegyetlennek és ostobának" nevezte.30 Mi indíthatta mégis arra, hogy maga is ilyen kérdéseket tegyen fel? Oly nehéz lett volna megérteni, hogy a zsidó közösségek és vezetőik nem tudták felmérni az ellenük elkövetendő bűnök nagyságát és példátlanságát? Oly nehéz lett volna megérteni, hogy ők a náci népirtás politikáját csak mértékében látták eltérőnek a hagyományos antiszemitizmustól, melynek időtlen idők óta szenvedő alanyai voltak?31 Annyira nehéz lett volna belátni, hogy a zsidó tanácsok célja az volt, hogy fenntartsák a rend és a köznapiság látszatát közösségük életében, és hogy nem adták fel annak reményét, hogy valamiképpen befolyásolhatják, esetleg későbbre tolhatják a legrosszabb bekövetkeztét?32 Ha "kegyetlen és ostoba" volt a zsidókon számon kérni, hogy az adott körülmények között miért nem tanúsítottak ellenállást, ahogy ezt Hannah Arendt állította Gideon Hausner esetében, akkor ő maga mit akart így elérni? Ezekre a kérdésekre magam sem tudom a választ. Hajlok arra a véleményre, hogy Hannah Arendt itt Kasszandra szerepét játszotta el: úgy vélte, hogy elérkezett az idő felvetni e kérdéseket, ha másért nem, mert Eichmann a védekezésében fel fogja őket vetni, és helyesebb lenne, gondolta, ha előbb a világ zsidósága maga tartana önvizsgálatot a holocaust vonatkozásában. A Karl Jaspershez írott 1960. december 23-ai keltezésű levele egyértelműen ezt az olvasatot támasztja alá.33 Talán erre gondolhatott akkor is, amikor 1963 októberében a következőket írta Mary McCarthynak: "Te voltál az egyetlen olvasóm, aki megértette azt, amit egyébként soha nem árultam el - nevezetesen, hogy könyvemet különös, euforikus állapotban írtam. És hogy amióta befejeztem, azóta - húsz év múltán (a háborútól számítva) - jókedvvel gondolok az egész dologra. Ne áruld el senkinek: nem újabb bizonyítéka ez annak, hogy nincs ťszívemŤ?"34 A "jókedvvel"35 kifejezés használata ebben a kontextusban újabb terminológiai pontatlanság Arendt részéről; inkább arra gondolhatott, hogy megkönnyebbült, amikor sikerült megszabadulnia egy tehertől. Amikor nyilvánosan hangot adott annak a szégyennek, dühnek és szomorúságnak, melyet harminc éven át hordozott magában, végre megszabadult a történelem által a vállára tett teher egy részétől. Hannah Arendt természetesen írt már a totalitarizmusról, az antiszemitizmusról, a koncentrációs táborokról és a náci halálgépezetről. Az Eichmann-ügy abban hozott újat, hogy ez volt az első alkalom, amikor vita robbant ki a zsidó közösségen belül, valamint a holocaust túlélői között arról, hogy mi módon őrizzék meg a holocaust és áldozatainak emlékét. Hannah Arendt javára írható, hogy megállapításainak vitatottsága ellenére az elsők között merte felvenni ezt a gondolati szálat.36 Arendtnek azzal a kérdéssel kellett szembenéznie, hogy ki emeli fel szavát, ha egyáltalán valaki, az áldozatok nevében? És hogyan lehet ezt egyáltalán megtenni?37 Arendtet bajba sodorta az a törekvése, hogy megőrizze kívülállóságát a világ zsidóságával és az izraeli állam vezető szervezeteivel szemben. Egyáltalán ki ő? Kinek a nevében beszél? Különös módon az Eichmann-könyv Hannah Arendt leginkább zsidó műve, amelyben erkölcsileg és ismeretelméletileg is azonosult a zsidó néppel; tette ezt annak ellenére, hogy mások, mint például Gershom Scholem, azzal vádolták meg, hogy hiányzik belőle az Ahabath Israel (a zsidó nép szeretete).38 Mintha a zsidó identitásnak a modernitás feltételei közötti megőrzése legmélyebb paradoxonai kerülnének a felszínre, amikor Arendt megkísérli feltárni azokat az erkölcsi, politikai és jogtudományi alapokat, amelyekre Adolf Eichmann pere és elítélése épült. Arendtnek azzal a problémával kellett megküzdenie, hogy miként lehet összeegyeztetni az általánost a különössel, a modernista kozmopolitizmust a kollektív zsidó önrendelkezés valamilyen formájába vetett hittel. Idevágó gondolatai visszavezetnek bennünket politikai filozófiájának központi kérdéseihez. A Karl Jaspersszel folytatott levelezése ezúttal is a segítségünkre lehet. Miután az izraeli titkosszolgálat 1960. május 11-én elrabolta Eichmannt Argentínában, Jasperst és Arendtet egyaránt aggodalommal töltötte el az emberrablás törvénytelensége, valamint Eichmann izraeli bíróság elé állításának erkölcsi és jogi problémái.39 Arendt szilárd meggyőződése volt, hogy az izraeli állam "egyértelműen megszegte a nemzetközi jogot annak érdekében, hogy igazságot szolgáltasson."40 Arra is felfigyelt, hogy a nemzetközi közösség tulajdonképpen azért hunyt szemet Izrael vétsége felett, mert Eichmann de facto hontalan volt. Sem a háború utáni Németország, sem Argentína, ahol álnéven élt, nem tekintette állampolgárának. Az Eichmann elfogását övező körülmények igazolhatóságát tekintve Hannah Arendt és Karl Jaspers azonos nézeten volt. Ám míg az utóbbi azt akarta, hogy Izrael adja át az ítélkezés jogát egy nemzetközi bíróságnak vagy testületnek, addig Arendt kiállt Izrael azon joga mellett, hogy Eichmannt saját bírósága elé állítsa, és ítélkezzék fölötte.41 Az Eichmann-perrel kapcsolatban három ponton merült föl jogi kétely. Az első kifogás már a nürnbergi perek kapcsán is felmerült, nevezetesen, hogy Eichmann ellen visszamenőleges hatályú törvény alapján emeltek vádat, és hogy a győztes fél bírósága ítélkezik felette. E kifogással szemben Hannah Arendt szerint az izraeli bíróság válasza elfogadható: a jeruzsálemi Kerületi Bíróság a nürnbergi perekre hivatkozott, mint precedensre, amelyre az 1950-es izraeli náci kollaboráns (büntető)törvény is épült.42 Figyelemre méltóak Arendt észrevételei a "nullum crimen, nulla poena sine lege" (törvény nélkül nincs bűn és nincs büntetés) elvével kapcsolatban, ugyanis megjegyzi, hogy a visszamenőlegesség elve, miszerint senki sem ítélhető el olyan cselekedetért, amely az elkövetés idején nem ellenkezett a törvénnyel, csak "a törvényhozó által ismert cselekedetek vonatkozásában lehet értelmes."43 Ha egy korábban ismeretlen bűn tűnik föl a történelemben, mint amilyen a holocaust során elkövetett népirtás bűne is, akkor az igazságszolgáltatáshoz új és precedens nélküli törvényre van szükség. Az Eichmann-per nem sértette meg a visszamenőlegesség elvét, mivelhogy a nürnbergi pereket megelőzően nem volt olyan törvényhozó által hozott törvény, amelynek hatálya alatt törvényszék elé citálhatták volna.44 A nürnbergi bíróság ezt a törvényt az 1945-ös londoni egyezmény révén léptette életbe, Izrael pedig 1950-ben hozta meg a saját genocídium-törvényét, éppen az 1945-ös nürnbergi egyezmény mintájára. Hannah Arendt számára ezért nem volt különösebben aggasztó az az érv, hogy a nürnbergi perekben - mint ahogyan az Eichmann-perben - kimondott ítélet "a győztes igazságszolgáltatása" (Siegerjustiz) volt, miután ő úgy vélte, hogy a náci rendszer által elkövetett bűnök oly mértékben precedens nélküliek voltak, hogy e cselekedetek és események megítélése új kategóriákat és kritériumokat tesz szükségessé. Az Eichmann-per minden érintettet, a bíráktól az újságírókon át a világ közvéleményéig a "támpontok nélküli" ítélkezés dilemmáival való szembesülésre kényszerített. Azon ellenvetésre, miszerint a jeruzsálemi bíróság nem jogosult ítélkezni Eichmann felett, Arendt válasza már nem ilyen egyértelmű. A probléma itt abban állt, hogy Izrael állam jogosult-e Adolf Eichmann valamennyi áldozatát képviselni, illetve a nevükben szólni. Arendt határozottan állítja, hogy amennyiben Eichmann a zsidók meggyilkolásában azért vett részt, mert azok zsidók voltak, s nem azért, mert lengyelek, litvánok, románok és így tovább, akkor egy zsidó politikai entitás képviselheti áldozatait. Arendt állítása szerint Izrael eljárásának jogi alapja összeegyeztethető az ENSZ Közgyűlése által 1948. december 9-én elfogadott genocídiumegyezménnyel. Ez az egyezmény úgy rendelkezik, hogy "a népirtással vádolt személyeket (...) egy, az azon államok képviselőiből álló kompetens törvényszék elé állítják, amelyek területén a tetteket elkövették, vagy olyan nemzetközi büntető törvényszék elé, amely ítélkezhet felette".45 A területi igazságszolgáltatás e meglehetősen technikai jellegű kérdéséhez fűzött kommentárjában Arendt meglepő következtetésekre jut. "Izrael - írja - könnyen követelhetett volna magának területi ítélkezést, amennyiben világossá teszi, hogy a ťterületŤ, ahogy azt a törvény érti, politikai és jogi fogalom, és nem egyszerűen földrajzi. Nem annyira és nem elsődlegesen egy földdarabhoz kötődik, mint inkább az egyes személyek közötti térhez egy olyan csoportban, amelynek tagjait sokféle, a közös nyelven, valláson, történelmen, szokásokon és törvényeken alapuló kapcsolat fűzi egymáshoz, egyidejűleg választva el és óva őket. Az ilyen kapcsolatok térbelileg kifejezetté annyiban válnak, amennyiben ők maguk alkotják a teret, amelyben egy csoport tagjai egymáshoz viszonyulnak és egymással kölcsönhatásba kerülnek. Semmilyen izraeli állam nem jöhetett volna létre, ha a zsidó nép nem teremtette volna meg és nem tartotta volna fenn a maga sajátos közvetítő terét a szétszóratás hosszú évszázadai alatt, azaz a régi (sic!) területének megszerzését megelőzően."46 Nos, ez valóban különös állítás. Ha egy bizonyos ország állampolgárát vagy az ország konzuli területét támadás éri egy másik ország területén, az áldozat országának kormánya területileg illetékes lenne ítélkezni az elkövetők felett, kérni kiadatásukat és így tovább. Hannah Arendt valóban úgy vélné, hogy az izraeli államnak joga van a világ valamennyi zsidóját képviselni, azokat is, akik nem izraeli állampolgárok, azon az alapon, hogy ez az állam sohasem jöhetett volna létre, "ha a zsidó nép nem teremtette volna meg és nem tartotta volna fenn a maga sajátos közvetítő terét"? E megfogalmazással szemben a legfőbb ellenvetés az lenne, hogy így egy állam polgárának lenni nem beleegyezésen, választáson vagy az igenlő akarat más megnyilvánulásán múlna, hanem az etnikai hovatartozás eredője lenne. Ez az elemzés romba dönti az állampolgárság és az etnikum megkülönböztetését, ugyanis jószerével azt állítja, hogy minden zsidó származású ember potenciálisan izraeli állampolgár. Az izraeli honosítási törvény ezt az elvet fogadja el; e törvény fonákja természetesen a teljes jogú állampolgári jogok megtagadása azoktól, akik etnikai hovatartozásuk vagy nemzetiségük alapján nem-zsidók, ám mégis az izraeli állam igazságszolgáltatása alá eső területen élnek. Arendt reflexiói azon kérdés vonatkozásában, hogy Izrael területi igazságszolgáltatása bíróság elé állíthatja-e Eichmannt, ellentmondanak az állampolgári jogok és az etnikai hovatartozás másutt gondosan szem előtt tartott megkülönböztetésének. Az általános és a különös feloldatlan feszültsége a legnyilvánvalóbbá annak a központi kategóriának a kifejtésekor válik, amely Arendt szerint a valóban megfelelő alapot jelenthette volna Eichmann elítéléséhez, nevezetesen "az emberiség elleni bűntett" esetében. Arendt az izraeli bíróság ítéletét a jogtudományi tévedések miatt bírálta. Különösen azt kifogásolta, hogy az izraeli bíróság "az emberiség elleni bűntett" kategóriáját úgy használta, hogy az magába foglalja a népirtást, amennyiben azt nem zsidó népek ellen követték el (mint például a cigányok vagy a lengyelek), és az összes többi bűnt, beleértve a gyilkosságot, melyet akár zsidók, akár nem zsidók ellen követtek el, amennyiben ezeket a bűnöket nem azzal a szándékkal követték el, hogy egy népet egészében kiirtsanak.47 Arendt szerint a kérdésnek ez a megfogalmazása teljesen elhibázott, és ennek oka magának a kategóriának az alapvető félreértése. "Az emberiség elleni bűntett" precedens nélküli kategóriáját éppen azért találták ki, hangoztatta, hogy egy új típusú tettet nevezzenek meg: nevezetesen a népirtást, amit egyszerűen azért követtek el egy néppel szemben, mert az mint egy bizonyos emberfajta létezik a Föld színén, "az emberi sokszínűség" számos lehetséges megvalósulásainak egyik módját példázva. A zsidókat nem azért ölték meg, mert a rendszer ellenségei vagy osztályellenségek voltak, vagy mert kémkedtek a Führer ellen, vagy bármi hasonló, hanem mert azt állították róluk, hogy ők qua zsidók egy bizonyos fajtájú lények, és mint ilyeneknek nincs joguk létezni e Földön. A népirtás alapját mindig valamiféle rasszista gondolkodásmód képezi, hiszen célja egy adott nép kiirtása annak állítólagos kollektív tulajdonságai miatt. A népirtás mindig "az etnikai tisztogatás" valamilyen formája, ahogy ezt a jugoszláv háborúból megtanulhattuk. Arendt így ír: "Ha a jeruzsálemi bíróság megértette volna, hogy különbség van a diszkrimináció, az elűzés és a népirtás között, azonnal világossá vált volna, hogy a legfőbb bűn, amellyel szembe kellett néznie, tehát a zsidó nép fizikai megsemmisítése, emberiségellenes bűntett volt, melyet a zsidó nép testén követtek el, és hogy csak az áldozatok kiválasztása, nem pedig a bűn természete vezethető le a zsidók elleni gyűlölet és az antiszemitizmus hosszú történetéből. Amennyiben az áldozatok zsidók voltak, annyiban volt helyes és jó, hogy zsidó bíróság ítélkezzék; ám amennyiben a bűn az emberiség elleni bűntett volt, úgy nemzetközi törvényszéknek kellett volna igazságot szolgáltatnia."48 Arendt végezetül az általános és a különös, az emberiesség eszményét és az emberi egyediség és sokszínűség tényét szerette volna összebékíteni. "Az emberiség elleni bűntett" fogalma azonnal felidézi a "jogokra való jog" fogalmát, melyet A totalitarizmus gyökereiben tárgyalt. Mindkét esetben egy normatív antropológiai elvet idéz fel. Pusztán emberi mivoltunk által, érvel Arendt, olyan lények vagyunk, akik bizonyos módon való bánásmódra jogosultak, és amikor ezt a bánásmódot nem kapjuk meg, akkor sérelmet szenvedünk, illetve bűnt követnek el ellenünk. Arendt gondolkodása természetesen kanti mintát követ a tekintetben, hogy "erkölcsi személyek" vagyunk, illetve hogy ember mivoltunk és erkölcsi személyiségünk együtt létezik. Ám mégsem ezeket a fogalmakat használja; és a kölcsönös engedelmességet, mellyel egymásnak tartozunk - Kanttal ellentétben -, nem arra a képességünkre alapozza, amely lehetővé teszi, hogy az ész elveivel összhangban cselekedjünk. Még a "jogokra való jog" megfogalmazás is kétségbeejtően kétértelmű: ha jogunk van jogokra, akkor azt ki vehette el tőlünk? Ha nem birtokoljuk már mindannyian ezt a jogot, akkor hogyan tehetünk rá szert? Továbbá, mit jelent "a jogok" ebben a megfogalmazásban: törvényesen elismert és szavatolt követelést a törvényalkotó részéről? Vagy erkölcsi követelést, amelyet mi egy embercsoport tagjaiként intézünk embertársainkhoz, hogy azok velük egyenlőnek ismerjenek el? Világos, hogy Arendt a jogok terminus második, erkölcsi jelentésére gondol. Ám itt nem törekszik arra, hogy ennek igazolását is adja.49 Arendt nem volt rendszeralkotó filozófus, és nem követte a normatív igazolás stratégiáit. A kanti ítélőerőre vonatkozó megkésett reflexiói azonban megmutatják, hogy milyen mértékben volt és maradt erkölcsi univerzalista és modernista. Az Eichmann-per egyfajta vízválasztó volt, mert a felszínre vetette mindazokat az ellentmondásokat, amelyekkel Hannah Arendt egzisztenciálisan és konceptuálisan egész életében küzdött. Az ítélőerő Kant etikájában és annak arendti átértelmezéseAz Eichmann-ügy sokféle módon és sokféleképpen mutatta meg az ítélőerő központi szerepét az emberi dolgokban: először a retrospektív ítélet - ezt gyakorolja minden történész és a múlt eseményeinek elbeszélője; másodszor a tárgyalást levezető kortársak erkölcsi ítélete; végezetül az Eichmann részéről megnyilvánuló ítélőképesség hiányának vonatkozásában. Az Eichmann Jeruzsálembent újraolvasva jól érzékelhető Hannah Arendt megütközése Eichmann egyénisége, illetve a per előtt és közben tanúsított viselkedése felett. Amikor az Utóiratban arról ír, hogy szívesen tárgyalná általánosabb szinten "a gonosz banalitásának" fogalmát, így folytatja: "Eichmann nem volt sem Jágó, sem Macbeth, és mi sem állt tőle távolabb, mint hogy III. Richárd módjára elhatározza: ťgazember leszekŤ. (...) Köznapi fordulattal élve, egyszerűen fel sem fogta, hogy mit tesz. Pontosan a képzelőerő hiánya tette őt képessé arra, hogy hónapokon át szembesüljön azzal a német zsidóval, aki a rendőrségi vizsgálatot vezette. (...) A merő gondolattalanság - ami semmi szín alatt nem tévesztendő össze az ostobasággal - tette őt alkalmassá arra, hogy a korszak egyik legnagyobb bűnözőjévé váljék. (...) A valóságtól való eltávolodás és a gondolattalanság nagyobb pusztítóerőt engedhet szabadjára, mint a talán mindannyiunkban élő gonosz hajlamok együttvéve - ez volt az a tanulság, amit a szemlélő Jeruzsálemben leszűrhetett."50 Az ítéletalkotás filozófiai problémájának, melyet ez a per a maga teljes jelentőségében mutatott fel, megoldásához, helyesebben végiggondolásához Arendt Kant etikáját és politikai filozófiáját hívta segítségül. Richard Bernstein hívta föl a figyelmet a kanti ítélőerő arendti tárgyalásának egyik leginkább zavarba ejtő vonására: "Arendt tudta jól, hogy miközben Kant nevét idézi meg, radikálisan eltávolodik Kanttól. Kantnál semmi kétség nem férhet ahhoz, hogy ťa jó és rossz megkülönböztetésének képességeŤ a gyakorlati ész része, és nem a reflektáló ítélőerőé, amely a különöstől az általános vagy az egyetemes szintjére emelkedik."51 Kant valójában nem zárta ki teljes mértékben az ítélőerő szerepét a gyakorlati filozófiában. Az ítélőerő, mint az a képesség, mely "a különöst az általános alá rendeli", akkor meghatározó jellegű, amikor az általános adott, és a különöst egyszerűen csak alá kell rendelni.52 Reflektáló akkor, ha csak a különös adott, és az általánost meg kell hozzá találni. Kant szerint, mivel az erkölcsi törvény, mint az erkölcsi tettet vezérlő általános, minden lehetséges esetben adott, az erkölcsi ítélőerő inkább meghatározó, mint reflektáló jellegű. Ám ez a következtetés némileg elhamarkodott, mert az erkölcsi ítélet Kant saját érvelése szerint sem pusztán meghatározó jellegű, azaz a különösnek az általános törvény alá rendelése. A gyakorlati ész kritikájának "A tiszta gyakorlati ész típustanáról" című fejezetében Kant a következőket írja: "Hogy azután a szabály érvényes-e az érzéki tartományban lehetséges cselekedetre, vagy nem, arról a gyakorlati ítélőerő dönt, amelynek segítségével a cselekedetre in concreto alkalmazzuk azt, amit a szabály általános formában (in abstracto) mondott ki."53 Ez a probléma különös nehézségek forrása. Mivel a gyakorlati ész törvénye által meghatározott cselekedetnek semmilyen más megalapozásra nincs szüksége a végrehajtásához, mint az erkölcsi törvény fogalma, és mivel "valamennyi lehetséges cselekedet" - Kant szerint - "csakis empirikus lehet, azaz a tapasztalathoz és a természethez tartozik", abszurd az a törekvés, hogy az érzéki világban olyan esetet keressünk, amelyre mégis alkalmazható a szabadság törvénye.54 Kant a problémát a következőképpen összegzi: "Az erkölcsileg jó ezzel szemben, objektumát tekintve, érzékfeletti, az érzéki szemléletben nincs semmi, ami megfelelne neki. Ezért a tiszta gyakorlati ész törvényeinek alávetett ítélőerő különös nehézségekbe ütközik, melyeknek lényege ez: a szabadság törvényét olyan cselekedetekre kell alkalmazni, amelyek mint adottságok az érzéki világban játszódnak le, s ennyiben a természethez tartoznak."55 Ebben a tárgyalásban Kant feltételezi, hogy minden emberi cselekedet a világ egy eseménye, és így a természet törvényeinek alávetett. Ám ahhoz, hogy a szabadság lehetségessé váljék, azt is el kell ismernie, hogy habár minden cselekedet, végrehajtását követően a világ eseményévé válik, bizonyos cselekedeteket egyedül az erkölcsi törvény eszméje vált ki. Az erkölcsös cselekedetet a nem-erkölcsös cselekedettől meghatározási alapja különbözteti meg, azaz az egyedül az egyén maximáit vezérlő elvek természete. Továbbá csakis az ilyen cselekedetek lehetnek erkölcsileg jók. Kant, tőle nem szokatlan módon, idevonatkozó töprengéseiben egybeolvaszt két kérdést. Az elsőt talán az emberi cselekedetek episztemológiájának nevezhetnénk. Hogyan azonosíthatjuk cselekedeteinket, és hogyan bírálhatjuk el azokat egyéni cselekedetként?56 Kant dualista - a noumenális és a fenomenális elválasztásának - metafizikája talaján arra az álláspontra helyezkedik, hogy minden cselekedet, amint tetté válik a világban, esemény lesz. A probléma azonban nem az, hogy vajon a cselekedetek egyúttal események-e, hanem hogy a természeti események nyelvezete episztemológiailag alkalmas-e az emberi cselekedetek leírására. Az emberi cselekedetek, akár mint világbeli események, csak az indokokra való hivatkozás alapján érthetőek meg, azaz az okukként szolgáló értelmes alapokra vagy elvekre hivatkozva. Az indokokat természetükből fakadóan meg kell érteni, és leírásuk csak a résztvevők vagy a cselekvők saját nézőpontjából lehetséges.57 A newtoni tudománykép túlzó ígéreteinek hatása alatt Kant minden megkülönböztetést felold a természet-, a bölcsész- és a társadalomtudományok között, és egyszerűen eleve adottnak veszi, hogy az emberi cselekvésnek is lehet newtoni jellegű természettudománya. A Kantot vezérlő másik kérdés az erkölcsileg helyes és az erkölcsileg jó megkülönböztetése. Az erkölcsileg helyes cselekedetek összhangban vannak az erkölcsi törvénnyel; ám csak azok erkölcsileg jók, amelyeket az erkölcsi törvénnyel való összhang megteremtésének kötelességével, mint ami egyetlen alapjuk vagy indító okuk, hajtanak végre. Az erkölcsileg helyes és az erkölcsileg jó megkülönböztetése nem ellenkezik a józan ésszel, hiszen lehet helyesen cselekedni rossz okból kifolyólag. A cselekvő szándéka nyilvánvalóan alapvető, ám semmi esetre sem az egyetlen összetevője egy cselekedet erkölcsi minőségének vagy erényességének. Kant vélhetően ott követ el hibát, amikor azt hangoztatja, hogy egyáltalán nem is tudhatjuk, hogy egy cselekedet ebben az értelemben erkölcsileg erényes volt-e, mert az erkölcsileg jó nem jelenhet meg a jelenségek világában. Ily módon, noha Kant nem feledkezik meg az ítélőerő szerepéről a gyakorlati filozófiában, idevágó reflexióiban leragad a dualista metafizika mocsarában, és így eleve lehetetlenné válik annak alaposabb vizsgálata, hogy milyen tényezői lehetnek az erkölcsi ítélet gyakorlatának. Mindezek fényében képesek vagyunk-e immár megmagyarázni, hogy miért hivatkozik Hannah Arendt az általában vett ítélet modelljeként továbbra is a reflektáló ítélőerő kanti tanítására, miközben visszatérően hangsúlyozza, hogy az ítélőerő "a jó és a rossz"58 és nem csupán a szép és a rút megkülönböztetésének képessége? Világos, hogy Arendt nem tudott mit kezdeni Kant dualista metafizikájával és az emberi cselekvés ebből fakadó lefokozásával. Kant e tekintetben csupán folytatója a vita activa iránti megvetésnek, mely az egész filozófiai hagyományt áthatja. Arendt a maga, a látszatok terében kibomló cselekvéselméletével éppen a kanti dualista metafizika meggyőző alternatíváját alkotja meg. Az esztétikai ítélet kanti tanítása Arendtet valami másért ragadta meg: a reflektáló ítélet kanti elképzelésében, melyet maga Kant - Arendt szerint helytelenül - az esztétika szférájára korlátozott, ő a nyilvánosság szféráján belüli interszubjektív megegyezés biztosítására szolgáló eljárást fedezett fel. Ez a fajta interszubjektív megegyezés egyértelműen túllép az egyszerű tetszés kifejezésén, ugyanakkor innen marad a kanti ész által megkövetelt a priori és bizonyos érvényességen. Idézzük fel "a reflektáló ítélet" kanti leírását: "A sensus communison azonban egy közösségi érzék, azaz olyan ítélőképesség eszméjét kell értenünk, amely az elképzelés módját illető reflexiójában gondolatban (a priori) mindenki mást tekintetbe vesz, hogy ítéletét mintegy valamennyi ember ítéletéhez igazítsa, és ezáltal elkerülje azt az illúziót, amely a könnyen objektívnek tartható szubjektív egyéni feltételek következtében az ítéletre hátrányos befolyást gyakorolhatna. Ez azáltal történik meg, ha ítéletünkben másoknak nem annyira valóságos, mint inkább csupán lehetséges ítéletéhez igazodunk, és mindenki más helyzetébe beleilleszkedünk (...)"59 A kultúra válsága című korai esszéjében Arendt ehhez a következő megvilágító erejű kommentárt fűzi. "Az ítélőerő hatalma a másokkal való feltételezett megegyezésen alapul, s az ítélkezésben aktív gondolkodási folyamat a tiszta okoskodás gondolkodási folyamatával szemben nem önmagammal folytatott dialógus, hanem mindig és elsősorban, még ha egyedül vagyok is döntésem meghozatalakor, olyan elképzelt beszélgetés, amelyet másokkal folytatok, azokkal, akikkel végül megegyezésre kell jutnom. Az ítélőerő sajátos érvényessége ebből a feltételezett megegyezésből ered. Ez egyrészt azt jelenti, hogy az ítélőerőnek meg kell szabadulnia a "szubjektív feltételektől", vagyis azoktól az egyéni sajátosságoktól, amelyek természetes módon meghatározzák a minden emberre jellemző egyéni szemléletet, és amelyek annyiban jogosak, amennyiben csupán magánvéleményt fejeznek ki, ám amelyek nem nyilvánulhatnak meg a piactéren, s elveszítik minden érvényességüket a közélet szférájában. Másrészt viszont ez a kiterjesztett gondolkodásmód, amely előítéletként képes túllépni saját egyéni korlátain, nem működhet szigorú elszigeteltségben vagy magányban; szüksége van mások jelenlétére, "akiknek helyében" gondolkodnia kell, akiknek nézőpontját tekintetbe kell vennie, s akik nélkül sosincs alkalma arra, hogy egyáltalán működjék."60 A válasz arra a kérdésre, hogy Arendt miért nem tárta föl részletesebben Kanttól való eltávolodását ezekben a kérdésekben, elsődlegesen az lehet, hogy a "kiterjesztett gondolkodásmód" fogalmában Arendt megfelelő modellt látott ahhoz a fajta közösségi egyetértéshez, amelyet a nyilvános szférában elérni remélhetünk. Az ítélet képességének ez a fajtája nem empátia, ahogy erre Arendt figyelmeztet, mert nem a mások nézőpontjának átvételét, elfogadását jelenti. Egyszerűen annak megjelenítését jelenti a magunk számára, hogy mi vagy mi lehetne a többi érintett nézőpontja, és hogy én vajon "elnyerhetem-e a beleegyezésüket", ha úgy cselekszem, ahogy cselekedni szándékozom. Hannah Arendt gondolkodásának egyik korai témáját felelevenítve - a Rahel Varnhagenről írott életrajz alapján - azt mondhatjuk, hogy a "kiterjesztett gondolkodásmód" az ítélőerő azon tulajdonságait mutatja, amelyek nélkülözhetetlenek a nyilvános világ pluralitásának megragadásához. Van-e bármi okunk feltételezni, hogy a kiterjesztett gondolkodásnak ez a modellje, amely voltaképpen azt írja elő számunkra, hogy gondolatban erkölcsi párbeszédet kezdeményezzünk minden érintettel, segíthet felvenni azt a fonalat a gondolkodás, az ítélet és az erkölcsi megfontolások körében, amelyet Hannah Arendt keresett? Arendt idevágó gondolatainak egyik újabb nehézségét jelenti az, hogy bár készséggel elismerte a "kiterjesztett gondolkodás" jelentőségét a közéleti-politikai szféra egyik elveként, etikai okfejtéseiben visszatért a lélek önmagával való egységének platóni modelljéhez. 1971-es Thinking and Moral Considerations című esszéjében a Gorgiasz Szókratészét követve a lelkiismeretet a lélek önmagával való harmóniájaként vagy egységeként írta le.61 Noha e tapasztalat jelentőségét az erkölcsi megfontolások terén nem akarom kétségbe vonni, Arendt, ahogy ezt Mary McCarthy is szóvá tette, mégis túl könnyen fogadta el, hogy az énnek az egységre és a konzisztenciára irányuló vágyából elvi, erkölcsi álláspont alakulhat ki. Hadd emlékeztessek itt egyszerűen Walt Whitman híres soraira: "Ellentmondok magamnak? / Jól van hát, ellentmondok magamnak, / (Én nagy vagyok, sokaságok vannak bennem.)"62 Arendt az erkölcsileg releváns tapasztalatként a harmóniát emelte ki, mégis a pluralitást tekintette a par excellence politikai elvnek. Ám az egységre vagy harmóniára helyezett hangsúly következményeként az erkölcsi ítéletet, a politikaival ellentétben, kvázi intuicionista fogalommal határozta meg. Ha ugyanis erkölcsi ítéleteink érvényességének alapja abban áll, hogy általuk "békében élhetünk önmagunkban", illetve egyek lehetünk önmagunkkal, akkor nem tettük-e ezáltal valójában az érvényességet az egyedi lelki sajátosságok függvényévé? Hiszen nem az volt-e Arendt szemében Eichmann egyik legzavarbaejtőbb vonása, hogy olyan embernek tűnt, aki "békében él" önmagával? Arendt adós maradt annak megmutatásával, hogy összebékíthető-e az erkölcsi reflexiónak és vizsgálatnak az a hozzáállása, amelyet a kiterjesztett gondolkodás ír elő, a lélek önmagával való egységének vagy harmóniájának platóni hangsúlyozásával. Tény, hogy a kiterjesztett gondolkodás képessége éppenséggel erkölcsi meghasonláshoz és elidegenedéshez vezethet, ugyanakkor egy kaotikus világban az erkölcsi elidegenedés megfelelőbb viszonyulás lehet, mint a puszta belső harmónia. A gondolkodásra és az ítéletre vonatkozó, nem elég meggyőző vizsgálódásaiban Hannah Arendt e képességek viszonyának megértésére két különböző modellt hívott segítségül. Az egyik oldalról a gondolkodás képessége, mint ami lehetővé teszi, hogy megvizsgáljuk "mindazt, ami elénk kerül, figyelmünket felkelti vagy elkerüli, az eredménytől vagy konkrét tartalomtól függetlenül",63 szoros kapcsolatban áll az olyan erkölcsi tulajdonságokkal, mint az autonómia, a konzisztencia, a megbízhatóság, a függetlenség és az ítéleteinkben való következetesség. A másik oldalon áll az ítéletalkotás modellje, kiváltképpen olyan esetekben, amikor az általános szabály, a kanti "általános", amely alá a különöst rendelhetnénk, hiányzik. Ez esetben az ítéletalkotás a "kiterjesztett gondolkodás" tevékenységévé válik, azaz annak képességévé, hogy megjelenítsük a magunk számára a világ pluralitását, azt a számtalan nézőpontot, amelyen keresztül egy adott kérdést látnunk és értékelnünk kell. Ez a képesség nem tévesztendő össze az empátiával, nem a "másokkal való együttérzést" jelenti, hanem egy kognitív képességet, "a másokkal való együttgondolkodást". Az ítéletalkotás alapját a világiságra vonatkozó morális-kognitív képességek adják, azaz a világ és a világot alkotó emberi lények iránt tanúsított érdeklődés, továbbá a saját határaink és mások határainak biztos érzékelése. Rahel Varnhagen baráti körére éppen azért érvényes a "romantikus" jelző, mert egy ponton túl elvesztették azt a képességüket, hogy különbséget tegyenek a való világ és eszményeik világa között; a hangulat, ahogy ezt Arendt maga is megjegyzi, elmossa a határokat a "belső" és a "külső" között. Míg a gondolkodás önállóságot, konzisztenciát, megbízhatóságot, függetlenséget és következetességet követel meg, addig az ítéletalkotás világiasságot, az embertársaink iránti érdeklődést és a mások álláspontjának kivetítés, eszményítés és torzítás nélküli értékelésének képességét. Ez a két modell annyiban rokon egymással, hogy a konzisztencia, nem csupán az ítéletalkotásban, hanem valamennyi kognitív folyamatban erénynek számít. Továbbá kapcsolat áll fenn egy adott személy gondolkodási folyamatainak következetessége, illetve a maga és mások között húzódó határ értékelésének képessége között. Mindazonáltal a gondolkodás és az ítéletalkotás különböznek is abban, hogy a gondolkodás függetlensége és a nézőpontok sokszínűségének tiszteletben tartása ellentmondhatnak egymásnak; a konzisztencia igénye az ellentétek, az értelmi és érzelmi kétértelműségek kisimításához vezethet, egy Weltanschauung kialakításának igényéhez, márpedig ennek a gondolkodási formának része az a hit, hogy "kulcsa" van minden politikai kérdéshez, és e vonása miatt maga Arendt is pellengérre állította. A gondolkodásbeli hajthatatlanság azt eredményezheti, hogy figyelmen kívül hagyjuk mások velünk szemben támasztott elvárásait, illetve tagadjuk az eltérő nézőpontok meglétét. Gondolkodás és ítéletalkotás között tehát feszültség áll fenn, és az a kapcsolat, amelyet Arendt próbált létrehozni, igencsak sérülékeny. Arendt reflexióit mélyen beárnyékolta az a tény - és ennek kétségtelenül maga is tudatában volt -, hogy az a Martin Heidegger, akit Arendt a század legnagyobb gondolkodójának tartott, és aki helyreállította a gondolkodás szó eredeti görög jelentését - "a jelenségre való rácsodálkozás" -, egyúttal olyan ember volt, akiből hiányzott az ítélőerő képessége.64 Arendt a "nem-evilágiságot", a világ iránti érdeklődés hiányát, a világtól való bizonyos fokú eltávolodást a filozófus megkülönböztető jegyének tekintette, szemben azokkal, akik - mint ő maga is - részt vettek a világi ügyekben, és akiket áthatott "a világ szeretete". Mindebből azonban az olvasható ki, hogy az, aki úgy tudott gondolkodni, ahogyan senki más, nevezetesen Martin Heidegger, és az, aki egyáltalán nem tudott gondolkodni, nevezetesen Adolf Eichmann, ugyanazon politikai ideológia és mozgalom uszályába kerültek. Mi lehet ezek után a gondolkodás, az ítéletalkotás és a cselekvés viszonya? Gondolkodás, ítéletalkotás és cselekvés viszonyainak feltárása egy etikai értekezés keretében lett volna lehetséges. Hannah Arendt idevágó töprengéseiben furcsa módon kognitivistának mutatkozik, amennyiben feltáratlanul hagyja a tisztánlátás és a helyes ítélet cselekvésre fordításának motivációs kérdését. Gondolkodás és cselekvés azonban két különböző tevékenység. Nem elég tudni, hogy mit kellene tennünk, milyen körülmények között, mi módon és a többi; ahhoz, hogy ítéletünket a cselekvés nyelvére fordítsuk, megfelelő indítékkal is rendelkeznünk kell. Heideggerből és Eichmannból talán nem annyira vagy nem is elsődlegesen kognitív képességek hiányoztak - az egyikből az ítéletalkotásé, a másikból a gondolkodásé -, hanem a független politikai cselekvés táptalaját jelentő polgári bátorság és a polgári erény motivációs gyakorlata, valamint a "kiterjesztett gondolkodás" gyakorlására való képesség.


EX Symposion 2004 All rights reserved ©  |  Főszerkesztő: Bozsik Péter  |  Kiadja az EX Symposion Alapítvány  |  bozsik@exsymposion.hu  |  Webdesign: Pozitív Logika Kft.