Mi a kommunizmus?

2013. május 7.

A kommunizmus kifejlett életrendként sohasem jelent meg valóságként az antikapitalista mozgalmakon belül, amelyek kereteit eleve egy másfajta világ tradicionális keretei szolgáltatták. Mivel a „tiszta” kommunizmusnak nincsen története, s ez az eszme a jövő nyitott lehetőségének számít, gyakran ellentmondásba ütközünk, amikor azt a kérdést tesszük föl, hogy „mi a kommunizmus”. A kérdés problematikussága egyrészt az azt föltevők érthető cinizmusából fakad, másrészt ugyanakkor a jogosan fölmerülő kérdés önmagában is máris problémát jelent: van-e értelme olyasmire rákérdezni, ami „megvalósulatlan”? A tendencia, amely a „megvalósulatlanság” státuszát a „megvalósíthatatlanság” dogmájává merevítené, abból a nyilvánvaló álláspontból fakad, amely szerint mégsem igaz, hogy a kommunizmus sohasem volt valóság. Azonban ha a kommunizmus képzetét nem szorítjuk bele „a berlini fal túloldalán” lévő országok huszadik századi történelmébe, vagy ha nem azonosítjuk teljes mértékben e jelenség történetével, akkor rendszerint a tényellenes konstrukciók sorába helyezzük, azoknak a lehetőségeknek a sorába, amelyeket a történelem nem teljesített be. Eredményként mindkét esetben azt a választ kapjuk, hogy a kommunizmus egy soha meg nem valósult – vagy tönkrement – utópia formája. Kik azok a személyek, akik a kommunizmus álláspontjára helyezkednek? Ők mindenképp utópisták. Ennek az utópiának a képviselői az utópia hagyományos műfajától eltérően azonban gyakran a fönnálló helyzetet faggatják. A kommunizmus szószólói kétségkívül több sort szentelnek a kapitalizmusnak, mint a kommunizmusnak – ez a szöveg sem lesz kivétel. A dolgok ilyetén állása a következő kérdéshez vezet el bennünket: mi a viszony a kommunisták és a kapitalizmus iránti érdeklődésük között?

Amikor a kommunizmus álláspontjára helyezkedve beszélünk a kapitalizmusról, a viszonyulásunk egyik alapvető tényezője a distancia. A határvonal, amelyik a kommunista pozícióját elválasztja attól a helytől, ahol materiálisan tartózkodik, a kritika nevet viseli.

A kritika az egyik első jele annak, hogy a kommunizmus álláspontjára helyezkedtünk. A kritika és a kommunizmus közötti kapcsolat szemlátomást hozzátartozik a kommunizmus jelenségének problematizálásához. Ahhoz azonban, hogy a kölcsönösen függő fogalmi viszonyok zavartalanul kialakulhassanak, e lépés megtétele előtt általában véve is föl kell tennünk a kritika kérdését, ugyanis fönnáll a valószínűsége, hogy a kritika mint olyan egyáltalán nem releváns. Az egyetemes heteronómia korában, amikor az összehangolhatatlan életeket, nézeteket és tapasztalatokat semmiféle isten vagy király nem lehet képes közös nevezőre hozni, a régi kritika értelme romokban hever. A kritika veszített erejéből, lényének motorja lassan elveszti a destruktív és transzformatív munkájához nélkülözhetetlen energiát. A kritikát a legjobb esetben is csak ironikus formában tudjuk elgondolni, ami ezúton a végtelen regresszió és öndestrukció munkáját jelenti, amely során szakadatlan ironikus támadások érik a megalapozott kritika státuszára igényt tartó nézeteket. A kommunizmus pozíciójából kiinduló kritikai föllépés emellett a környezet felé való fordulás hiú módját jelenti, amely inkább elriasztja a kíváncsiakat, semhogy fölkeltené érdeklődésüket. A kritika kommunista változatának gőgje, a lebutított tömegekről és az elvesztett emberségről szóló diskurzus, amely az öregek otthonának polcain porosodó könyvek archaikus nyelvén szólal meg, nem számíthat túl sok sikerre. Úgy tűnik, a cinizmus sokkal enyhébb büntetés az ilyen jellegű kihágásokra, mint az irónia. A jogos cinizmus kizökkenti a kritika „értelmes” menetét, gyakran magából a cinikusból indul ki, aki önmagának és a beszélgetőtársának is nekiszegezi a kérdést: „mit jelent kommunistának lenni? Miféle ember az?” A kommunizmus kérdése ezzel az ember természetére vonatkozó kérdéssé válik. Ha a kommunizmus eszméjének képviselője arra hivatkozik, hogy az emberi természet nem létezik, olyan üres térbe hatol, ahol nem csupán a kommunizmus lehetséges, hanem minden. De az is lehetséges, hogy nem önmagában a kritika művelete problematikus – aminek gond nélkül a megérdemelt elismeréssel adózhatunk –, hanem inkább a művelet előfeltevései, azok a feltételek és pozíciók, ahonnan kiindul. A kérdés ekkor nem a kritika értelmére vonatkozik – természetesen valami nincs rendben a világunkkal –, hanem a célszerűségére („a kommunizmus túlságosan utópikus megoldás”). E vélekedés szerint a kritika egy adott pontig kompetensen és jogosan vizsgálja a jelenkori világ körülményeit és föltételeit, és meg lehet találni azt az utat, amelyik nyitott minden „értelmes” jövőképzet iránt, a kommunizmus elképzelése ugyanakkor átugorja a jelen világ fönnálló feltételeinek szakadékát, eltörli a határokat, és a gőgös szellemeket a gyárilag előállított utópiák felé kalauzolja. A kritika a képzelőerő játékszerévé válik, s ígérete, az „új világ”, csöppet sem vonzó. Az „antikapitalizmus” a legjobb esetben is a kommunista álláspont viszonylagosan „kritikai” részeleme, amely folyamatosan értelmet fecskendez a mozgalomba. S ez részben el is fogadható, ám a kritika, amint elhagyja a kapitalista világ territóriumát – ahol a destrukció technikáival prófétikusan és szent dühvel mutat rá a személyes és „strukturális” igazságtalanságokra, borzalmakra –, máris fölolvad a felelőtlen képzetek ködében. Az elemzések csataterét elhagyva az összes többi olyan mozgalmat is odahagyja, amelyek változásra törekszenek, és belép az öregek otthonába, ahol arra van ítélve, hogy avítt könyvekből felelősségtudatot merítsen magának. Ez a dráma nagyon hamar komikus elemekkel dúsul, hiszen abban a pillanatban, hogy a radikalizmus és a cinizmus homályos ködében fölsejlenek a kommunista utópia körvonalai, a reakció egyértelmű: még ha lehetséges lenne is ez a fantazma, okvetlenül mindent meg kell tenni, hogy meg ne valósuljon. A mennyország, Isten műve, rég elveszítette varázsát, már senkit sem igéz meg a békében és szeretetben töltött tökéletes unalom örökkévalósága – a szerves élet sebességével és derűjével ellentétben. Ugyan miféle kilátásai vannak a kommunizmusnak, az emberi kezek utópiájának, ami legföljebb kétséges minőségű unalmat jelent.

Mi mást is jelenthetne a szükségletek termelését megtagadó világ, amelyik mentes az úgynevezett „fölösleges” termékek élvezetétől, mint a „közvetlen” demokráciában való részvétel unalmát? (Hát a mizantrópok és a különcök, az „elvtársak és elvtársnők” jelenléte helyett a produktív semmittevést választók, a terheket valaki másra lőcsölők számára nincsen hely?) Emellett egyfajta infantilis racionalitás, valamint az emberi érzelmek pszeudo-aritmetikája is fölüti a fejét (kevesebb magántulajdon = kevesebb nézeteltérés és vita), továbbá az ideológia és föltételezett antipódusainak ördögi körei, az emancipáció és az erőszak stb. is megjelennek. Az utolsó adu a természet rendjének megőrzésére irányuló hivatkozás, ami semmivel sem takar többet e rend állandó transzformációjánál, s amelynek története nem is választható el az élet és a nemek, a fajok tönkretételétől, amihez képest még a posztapokaliptikus fantázia legmélyebb rémálma is gyerekcipőben jár.

A kritikának, úgy látszik, nincsen alapja, hisz a kommunizmus eszméje nem más, csupán átgondolatlan utópia. Más szempontból ugyanakkor az a tény, hogy a kommunizmus utópiája nem olyan égbolt, amelyik fenyegetné a kapitalizmus földi világát, a kritika lehetőségét hordozza magában. Amennyiben a kommunizmust utópiának tekintjük, kizárólag sajátos értelemben vett utópiáról beszélhetünk, mivel a kritika ebben az esetben két különböző materializmus konfliktusát jelenti. Ennek a forgatókönyvnek a jegyében a kapitalizmus a matéria elszigetelésében, a termelési viszonyok testiségre történő redukálásában fejezi ki magát, míg a másik opció a materializmus kiszabadítását követeli a tőke bilincseiből. Ebben az esetben a kritika a fogalom fölosztásának és kategorizálásának a technikája. Ez a kritika Janus-arcú: egyik arcával a fogalom represszív funkcióját szemléli, a másikkal a fogalmak „emancipatorikus potenciálját” kémleli – a matéria mint feltétel így megkettőződik. E mögött a dualizmus eszméje húzódik meg, amely többé nem két eredendően összehangolhatatlan princípiumot, hanem inkább az összehangolhatatlan princípiumok megállás nélküli újratermelésének forszírozását jelöli. A kritika tehát egyfelől azt hangsúlyozza, hogy a szabadság fogalma beszorult a kapitalizmus strukturális miliőjébe, ez pedig a fogalom potencialitásának a piac funkcionális kategóriáira történő redukciójához vezet: a szabadság mint szabadpiac, a közvetlen állami erőszaktól, a másik szabadságától való szabadság etc. Másfelől ugyanakkor a szabadság potencialitását, szabályozatlan hatását ki igyekszik menteni a struktúrába való beszorultságából. Nem fontos, hogy a kritika melyik fogalmakon végzi el a munkáját: mindegyiket elsajátítja, és a kapitalizmus struktúráján belüli reduktív, izolált szerepüket az ellenállás fegyverévé változtatja.

A kritika problémája tehát az általában vett materializmus problémája. Amikor a „szabadság” fogalma a társadalmi élet matériájában – Uroborosz, a saját farkába harapó kígyó mintájára – önreferenciálisan önmagába göngyölődik, bekebelezi őt a kapitalizmus struktúrája, s ahelyett, hogy maradéktalanul önmagára találna, az áru anyagába ütközik, avagy a szupermarket terébe, ahol a fönnálló struktúra testiségének ütközik neki. Gondoljunk csak az „Ez nem szabadság!” felkiáltásokra, amelyek a „Pepsi vagy Coca”, „Mac vagy Windows” választási szabadságának fölkínálására harsannak fel. A kritika már akkor problémába ütközik, amikor rámutat a szabadság azon aspektusára, amelyet a struktúra nem reprezentálhat s nem fejezhet ki, miután a fogalom eredendő matériájának kérdését is magával hozza (milyen ennek a csonkítatlan szabadságnak a formája?), amit pedig nehéz az absztrakcióból az emberi viszonyok „valós” gépezetére átültetni. Az átültetés nehézsége rendszerint visszavonulásra, az absztrakció elvetésére kényszeríti a kritikát, amikor is az adottra hivatkozva megpróbálja eltávolítani a szabadság metafizikáját; másrészt azonban teljes mértékben átadja magát az absztrakciónak, végül pedig a szabályozatlan potencialitások utópiájának. Jóllehet a kritika megosztotta saját magát, mindkét új ága a cinizmust tévedhetetlenül vonzó magnetizmustól szenved. A kommunizmus mint olyan nemlétezése megköveteli, hogy kifejtsük az új rendszer mellett szóló érveket. Azokat a fölhívásokat, amelyek ráirányítják a figyelmet a kapitalista termelési rendszernek való alávetettségből következő éhínségre, járványokra, igazságtalanságokra és borzalmakra, valamint ezek kiküszöbölésére szólítanak föl, a „szimulációval” szemben pedig a szabadságra, a környezet megóvására és a természet „megmentésére” hivatkoznak, mind a kapitalizmus, mind a kommunista álom retorikája bekebelezte. Ámde egy világ azért lehetséges, mert létezik – maga a fakticitás nem kíván további magyarázatot, ellenben mindennemű igazolás föltételeit fölállítja. Ezáltal a kapitalista világ retorikája diktálja a kommunizmus lehetőségének föltételeit: milyen az új világba való befektetés esélye, más szóval, kifizetődik-e a kommunizmus, vagy netán a meggyőződéses utópikus materializmus végtelen fogalma eleve katasztrofális csődre ítélt-e? Az érvek láncolata immár nem az ilyen vagy olyan istenek panteonjához vezet, hanem a fogalmak minden strukturális szennyeződéstől történő megtisztítására – mégpedig a kritika céljaira. Ezt a kritikai szerepet a kommunizmus fogalma játssza, miközben folyamatosan tapogatózik a kapitalizmus kritikájának szolgálatába állítható ideálok között; másfelől amennyiben „realisztikus és gyakorlati” tartalmat nyer, a pozitív kifejtésére irányuló összes követelés a degradálódásához vezet, és fönnáll a veszélye, hogy a népnek szánt többi „ópium” közé helyezik. Abban a pillanatban, hogy a „józan észnek” megfelelő formájában szembeszáll a kapitalizmus valóságával, elvész a kritikai védereje, és rendszerint szétömlik a huszadik század történelmén – a Gulagra, Sztálinra, a mészárlásokra és a többi hasonlóra. Más szóval a kritika nem képes megtalálni az arany középutat a radikális kritikai materializmus és az értelmetlen követelések szakadéka között. Új ideológia, valamely új istenekbe, a csupasz államhatalomba és a pártok erejébe, vagy akár a „tiszta kontingenciába” vetett új hit nélkül, a kommunizmusnak mint olyannak, úgy látszik, nincsenek perspektivikus kilátásai, oly mértékben – az őt folyamatosan eláruló – kritikán alapszik.

A probléma meghaladásának érdekében persze lehetséges volna, hogy egyszerűen átlépjük az általában vett dualizmus kérdését, ami a kortárs diskurzusokban nem lenne éppen újdonság. A természet és a társadalom, a szubjektum és az objektum, a munka és a tőke, a tudat és az akarat dualizmusai manapság nem különösebben vonzó fogalompárok. Azonban ezeknek a fogalmi sémáknak a kihalása és a kritika „X és Y túloldalára” történő elhelyezése, ami alkalmas lenne a fogalmiság indifferens mezejének keresésére, nem vonja ki a kritikát – még az indifferencia pozíciója sem! – a dualizmus egyetemes kérdése alól (azaz a dualisztikus ellentétek szabályozatlan produkciójából), a szabadság fogalmán belüli hasadás alól, amellyel a materiális szabadság heterogenitására mutatnak rá. Az említett formák átlépésére tett erőfeszítések végül a következő választással szembesítenek: vagy radikálisan másként kel elgondolni a kritikát, vagy számolni kell a ténnyel, hogy a jelenlétében minden monizmusnak csupán nominális jellege lehet. A kritika közvetlenül hozzá van láncolva a tárgyához, a kritikába nem lehet olyan hatalmat oltani, mint a fogalomba: tisztaságot és fennkölt indifferenciát; a fogalmak fölszaggatása révén a kritika óhatatlanul fölszaggatja magamagát is. A kritikát a beléje épített mechanizmus valamennyi fogalomtól megkülönbözteti. Kritika nélkül a szabadság a szupermarketben élvezett szabadságot jelenti, nem létezik a „valamilyen másfajta szabadság” hiánya, amiként a civilizációk évezredes életük során nem is sóvárogtak több szabadságra: a szabadság a közösség autonómiája volt, a polgár sajátja, a visszahúzódó egyed szingularitása etc. Amennyiben a múltban létezett is az X szabadságformula – a nem-szabadság vagy a szabadság bármely formája –, a kritikának nem kellett szükségképpen aktivizálódnia, voltaképpen leggyakrabban nem is volt aktív, mivel a szabadság – a fogalmat használó X gondolkodó szabadsága – és a vele ellentétes X között egy egész apparátus állt, olyan erőkkel fölruházva, amelyek a fogalmat birtoklót elhatárolják mindazoktól, akik az X pólushoz tartoznak. Ám amikor a szabadság járványszerű jelenség lesz, amely a materiális élet minden pórusában jelen van, elkerülhetetlen, hogy többszörösen megkettőződve jelenjék meg, ahhoz a teatrokráciához hasonlóan, amiről Platón beszélt, s amihez képest a demokráciáról szóló beszéd sem hagyott olyan keserű szájízt. Ez lehetetlenné teszi a kritika bármiféle visszavonulását, hisz a visszavonulás minden útjának végén maga a kritika – e dualista replikáció motorja – áll. (A kommunizmus álláspontja felől kifejtett kritika első lépésben magával vonja az elégtelen kritikáktól való elhatárolódást, amelyeket szimulációként, nem-radikálisként, burzsoáként stb. jelölnek meg.) Amennyiben a szabadság és X képletnél maradunk, hamar belátjuk, hogy mindkét fogalom kölcsönös összefonódásra törekszik egymással, és az így megkettőződött szabadság nem más, mint az egymásba fonódás eredménye. A jelenkor kontextusából mindenesetre egyetlen következtetésre juthatunk: a kritika a végét járja.

Ha lehetetlen megtalálni azt az alapot, ahonnét kiindulva a kritika következetesen és teljességre törekedve elvégezhetné a maga destruktív és transzformatív munkáját, akkor ez az általában vett fogalom absztrakciójának a következménye. Ám ha a fogalom mint olyan nem lehet a kritika alapja, akkor nem elég csupán megengedni a fogalom kollapszusát az emberi világban, hiszen ez úgyszólván már bevégzett folyamat. A szabadság fogalma a legmagasabb absztrakciós szinten a töredezettség és a materiális egzisztencia legnagyobb fokát föltételezi – mindent át szeretne fogni, de valami megakadályozza ebben.

***

Mivel a fogalom materiális redukcióját lehetetlen elviselni, rendszerint egy másik világba transzponálják – a természetbe. A hosszú emberi történelem során ez a világ gyakorta igen elfogadhatónak tűnt, habár nem ez volt az egyetlen terület, ahol biztonságba helyeztük a fogalmakat, abban reménykedve, hogy ily módon nem csupán magas fokú absztrakcióra tesznek szert, ami nem hajlik a „strukturális” deformációkra; hanem ezen túl széles, közvetlen materiális alapra is. A xvii. és xviii. század kritikusai számára a régi rezsim ellen a természet kínálkozott megfelelő szövetségesül. A természetbe átemelt fogalmak a hajó szerepét játszották, amellyel biztonságosan evezhettek a természet „előrelátható” hullámain. Ám a természet csupán viszonylag rövid ideig volt harcostárs a vállalkozásban – s hamarosan ráeszméltünk, hogy a természet több mint közömbös bármely követelménnyel szemben, így azokkal a fogalmakkal szemben is, amelyekkel megterheltük. Az alap (der Grund, le fond) ezzel megmutatta a másik arcát is – a földrengés lehetőségét. A lisszaboni földrengés, amely a geológia és a filozófia állandó konvergenciáját – akárcsak a szakadékkal való nem ritka flörtölést is – a tragédia pillanatától máig magával vonja, mindössze egy példa arra a fölfedezésre, hogy az alap a saját törvényeit követi, és közömbös az ember követelései iránt. Az a hipotézis, hogy a kritika lehetőségét mindenképp a folyamatszerűséghez kell kötni, más szóval, hogy a kritikának immanens karaktere van és a saját törvényszerűségeit követi, nagyon gyorsan válságba került. Ugyanis ha ennek a folyamatszerűségnek vannak határai, akkor ez célszerű processzust kíván meg, azaz egy végső formát, amelyben a kritika kimerül. Az így meghatározott fogalomrend leképezi a kritikának ezt a belső összefüggését. A kritika új formát nyer, mindezen fogalmak összességévé válik, ahol mindegyik fogalom, intrisztikus jelentésétől függetlenül, legyen az a szabadság vagy a háború fogalma, eljátssza a maga külön szerepét. A szabadság, a zsarnokság vagy a polgár fogalmai eljátszották ezt a szerepüket – nagyon gyakran a természet testén. Holott a kritika álláspontjáról kétségbe vontuk a természet szövetségét, számos szukcesszív, rokon felfedezés, amelyek ironikusan, noha semmiképp sem szükségszerűen követték egymást a korai kapitalizmusban, a természet árulása fölötti elszörnyedésbe torkolltak. Az entropikus erők és a geológiai rétegek, amelyek az ősi iszonyatok nyomait rejtették, elvezettek a természettel való különféle szövetségek delegitimizálásához. Ez persze nem volt újdonság: az ember azelőtt is meglehetősen gyakran kereste a természet rendjétől való mind nagyobb eltávolodás tengelyét, eközben az irónia gyakorta azzal forgatta ki ezt az igyekezetet, hogy az „ember” legnagyobb teljesítményeit, amelyek a specifikusan emberi példaszerű szerepét játszották, saját műveként visszavette. Az irónia visszahajlította önmagába az ember és a természet határát, s így kívül hagyta az embert, mindenféle meghatározás nélkül. Így aztán a művészeti géniusz, az „emberi” mintapéldánya egyúttal a rejtett automatizmus legmagasabb fokának, azaz a minden tudatos tettet fölülmúló, természet adta tehetségnek az ábrájává vált. (Heinrich von Kleist ebből a szempontból úttörő volt: az ösztön és a gép tökéletességét hangsúlyozta, amelyek iránt a tudat nem maradhat közömbös.) A fogalom mint a kritika eszköze ennek eredményeként a természet ránk kényszerített automatizmusának szerepébe került.

Nyilvánvalóvá vált, hogy a természet a maga kísérleti vállalkozásaiban sokkal jobban játssza a forradalmár, mint a rend őrének szerepét, valamint fölsejlett a természeti folyamatok és a forradalmi léptékű politikai követelések szinkronizálásának tendenciája. Ugyanakkor amennyiben így áll a helyzet, a fogalom a kritika körén belül problematikussá válik. Amikor a kritika látszólag elvégezte a föladatát, a célszerűség fogalma, a vágyott rend elérésével, úgy általában is igen ambivalenssé válik. A kritika munkája fölötti felügyelet lehetetlensége, a kritika ama tulajdonsága, hogy valamennyi jelenséget permanensen „fogalommá” és delegitimált valósággá kettőzi meg, egyúttal a legnagyobb veszélyt is magában hordozza azok számára, akik már, föltételesen szólva, megvalósították az „előző” fogalmat a kritika rendjében. Erre a heterogenitásra számos példa akad, a görög szofistáktól kezdve Robert Ketten és Babeufön át a francia sans-culotte-okig.

Olyan rendre, amelyik hatékonyan megtartja a természettel szembeni distanciát, ám egyúttal lehetővé teszi a világ megváltozásához és transzformabilitásához szükséges materiális feltételek szimulációját, elkerülhetetlenül szükség van. A kapitalizmus konstitúciójának történelmi feltételei óhatatlanul magukkal vonták ez utóbbiak legitimációját. (Ebből a szempontból nézve az utópia olyan kategória, amelyik a kapitalizmus korában nyeri el teljes értelmét.) A kritika lehorgonyzása a természeti rendben kockázatos vállalkozás, de nem teszi lehetetlenné az ellentétes műveletet, a természeti erők, a változás föltételének tekintett materializmus transzponálását a kritikai apparátusba. Ez azonban e destruktív materializmus árnyéka lehetett csupán. Mégis, amennyiben a kritika megzabolázása lehetséges jelenség, annyiban azt egy gép formájában kell elgondolnunk. Olyan automatizmust kell keresni a természeten kívül, amelyik sokkal könnyebben emberi ellenőrzés alá vonható, mint a természet – ehhez a természetes automatizmusra mért csapásra volna szükség. E csapás apparátusa a gép volt.

A gépek, amelyek az utóbbi néhány évszázadban benépesítették a világunkat, a természettől történő elhatárolódás igen kívánatos eszközei lettek. Ezek a lények, az egyszerű, izolált automatonoktól kezdve azokig a gépekig, amelyek a működésükhöz szüntelenül igénybe veszik a külső matériát, befészkelték magukat a szokásainkba. A géphez való hozzászokás az emberek egymás közötti életében valósul meg a legmagasabb fokon, ami immár egy absztrakt gépezet körvonalait sejteti. Ez a gépezet gyakran a struktúra nevet viseli, amit proleptikusan kiterjesztettek a történelem összes korszakára, jóllehet ez az elnevezés nem megfelelő, tekintettel arra, hogy nem csupán az elementáris mechanizmusokra való redukcióról van szó, hanem a rendszer, egyáltalán a társadalmi formáció – s vele együtt a gépek bősége (az óráktól a gyári monstrumokig) – egyfajta „kedvezményezett izolációjáról”, egy olyan, nem redukálható életről, amelyik csak minden elem totalitásaként integrális, s amit a külső környezet is – ami itt elsősorban a természetet jelenti – élesen behatárol. Ecce machina… A bilincsben született faj, amelynek egyetlen raison d’être-je a munka, egyszersmind az ember és a társadalom allegóriájaként szolgál. A szabadság első lépését ugyanakkor nemegyszer éppen ez az átmenet adja meg – az egzisztencia allegorikus regiszteréből a tautegorikusba. A tudomány nemcsak hogy analógiákkal kezdett el élni, olyan törvényekre és mechanizmusokra támaszkodva, amelyek azelőtt szóba sem kerültek, hanem arra is készen állt, hogy radikálisan megváltoztassa ezeket a mechanizmusokat. Csakhogy a világ megváltoztatása valamennyi gép totalitását magával hozza. A valamiről való tudat, a világ megváltoztatásának emberi technikája, a forradalmároknak nevezett professzionális technikusok populációja, a mérés és egyéb aktivitások járványa nem a gép egzisztenciájának kizárólagos móduszai, ellenkezőleg, „egyetlenegy példányt” jelölnek, amely, mint olyan, elképzelhetetlen a gépek egész fajának rendszere nélkül. A gépek a mi történelmi pozíciónkból tekintve a priori a világrendbe vannak installálva, s a világ nehezen képzelhető el nélkülük. Csak ez az egész – mint önazonos totalitás – viselheti a gép nevet, ami ebben a formájában a természettel fönntartott viszony keretein kívül eső automatizmus garanciája, miközben a viszony legfőbb leképezésévé a fogalom vált, ami tökéletes választ kínál az utópia kérdésére. Az utópia tulajdonképpen nem más, mint tökéletes gépezet, funkcionális részekből összerakott materiális utópia, aminek váza és célszerűsége van, s amit más gépek laknak, ezzel pedig minden égi utópiát fölöslegessé tesznek. A géniusz ismét inkább emberré válhatott, semmint természeti erővé – emberré, akit a szocializáció technológiáival raktak össze.

Innen nézve a kritika egyrészt fennmarad, de mint az embernek alárendelt gép integráns része, és annyiban van élete, amennyiben az a kapitalizmus világába tartozik. Mindenképp jeleznünk kell, hogy a kritika mindig a „rendszerbeli vagy strukturális immanencia” regiszterében van, a gép tartozéka, és bizonyos értelemben transzformációjának indexe. Így viszont lehetségessé válik, hogy törvényeket írjunk elő a természet számára, egy olyan analógia révén, amely most nem a természet felől tart a gép irányába, hanem ellenkezőleg, a géptől a természet felé. Másrészt az, hogy a kritika benne foglaltatik a kapitalizmus rendszerében, mégsem oldja meg a fogalom absztrakciójának kérdését, valamint azt a kérdést sem, hogy ez a benne-foglaltság milyen módon kapcsolódik azoknak a követeléseknek a megvalósításához, amelyek teljes mértékben kifejeznék a fogalom „terhét”. A kapcsolat megértése most megköveteli, hogy a problémát a gép és a fogalom viszonyának szempontjából fogalmazzuk újra. Amennyiben biztosságának súlypontját a fogalom gépi karaktere szolgáltatja, akkor ez a gépre visszavezethető természetes genealógia eredménye, más szóval a gép nem más, mint a természet materiális ereje, amit a természet behatárol, és alá van vetve az embernek. A kritika ebben az értelemben, mint föntebb jeleztük, nem is léphetett volna anélkül, hogy a természetbe le ne horgonyzott volna – csak ez most a gép révén történik meg. Minden kritika ezeknek a materiális erőknek a fakticitásában keresi a legitimitását – például a rendszer ellentmondásosságának a fogalma is –, de az, hogy a gép az emberi szükségletek termelésének és a tőke öncélúságából fakadó érdekeknek rendelődik alá, nem azt jelenti, hogy nem bukkan föl egy még sokkal mélyebb ellentmondás: a gép kibújik az emberi öncélúság alól, és saját célszerűségre tesz szert, ami úgymondván letéríti útjáról az ember parazita öncélúságát. A gép automatizmusa, ami kezdetben a nem-szabadság birodalmát hozta képbe, most, ezzel szembeszegülve, a szabadság követelésévé változik, az ember akaratának elutasítása pedig nagyon gyorsan saját automatizmusának szabadságkövetelményévé válik. A tőke öncélúságával szemben megjelenik a gép mint olyan divergens öncélúsága. Ez egyrészt kezdettől fogva fenyegette a kapitalizmust, másrészt minden kommunista utópiát szétrombolt. A tőke öncélúsága önálló értelemként mutatkozik meg, amelyik idegen a géptől mint olyantól; miközben a történelem – mint a szabadpiac vagy mint a megoldott ellentmondások birodalmának – értelme a kollapszus küszöbére jut, mivel ez az „öncélúság” a gép automatizmusán élősködő idegen erővé válik. Az eddig közömbös – és így minden valorizációtól elválaszthatatlan – gép ezennel megszakítja a közömbös viszonyt, autonómiára tesz szert, s ennek során olyan testté válik, amelyen minden idegen célszerűség parazita jelleget nyer. A gép ezt a kompetenciát persze a természeti erőkből meríti. Mégpedig a permanens innovációk útján – ezek széttörik a specializáció és a munkamegosztás szűk kereteit, amelyek közé azelőtt beszorították. Ugyanis ha a gép azt az apparátust jelöli, amellyel hatékonyan írhatjuk elő a törvényeket a természet számára, magának a gépnek a természete megszakítja ezt a szintetikus aktust, és valamennyi törvény fölfüggesztésének tendenciáját tükrözi – nem mintha a természet hatásköre alá tartozna, hanem azért, mert átveszi és szimulálja azokat a természeti erőket, amelyeket nem az ember írt elő.

Amit az emberi ész diadalaként ünnepeltek – vagyis a természetre mért csapást –, most úgy tűnik, a természet újabb lépése a szervetlen élet új formája felé. Ebből a szempontból a kritika permanens krízis a gép egyfajta ellenőrizetlen és explozív életének formájában – miközben az ember gépies elidegenedése többé nem rendelkezik a humanista megállapítás státuszával, annál inkább ilyenek a gép antropomorfizációjának tézisei. Egyszerűbben mondva, a kritikát nem lehet leállítani, sem „mértékletessé” tenni, a kritikai „többlet” a fönnálló rendhez és a fönnálló kritikához viszonyítva nem pusztán megkerülhetetlen, hanem a kritika maga is az abszolút önreplikáció folyamata, mely immár automatizált jelleget nyert. A kritika bizonyos értelemben termodinamikai kategória, amelyben a természet és a gép egyként osztozik, s ekkor az embernek nincs más választása, mint a bírálat.

Ha egyáltalán lehetséges a kritika kríziséről beszélni, akkor az nem a „tiszta” fogalom megvalósításának lehetetlenségére vall, tehát a nem-szabadság mindig jelenlévő elemére, sem a „korrekt fogalom” előállításának – a „Mi a kommunizmus?” kérdésre adott válasz – képtelenségére, egyszóval nem a jelen és az utópia dualizmusára, hanem a saját ellenőrizetlen hatékonyságára, állandó replikációjára, amiből leszűrhetjük azt a következtetést, hogy a képzetek, az eszmék és a vágyak világba történő transzformabilitásának lehetetlensége a kritikának nem botrányköve, hanem permanensen explozív tevékenységének eredménye.

***

A „Mi a kommunizmus?” kérdése csupán körvonalazható, de a kérdés összekapcsolása a gép problematikájával mindenképpen új gondolati lehetőségeket nyit meg. A kommunizmus, noha rendelkezik azokkal az ismérvekkel, amelyek a kapitalizmus rendszerjellemzőinek (magántulajdon – kizsákmányolás – osztálytársadalom stb.), tagadását jelentik, nem létezik. Ez az állítás nem azt sulykolja, hogy a kommunizmus értelme az üres hely, s nem is jelent mást, mint a jelenkor bilincsei elleni harc képtelen feltételét, amely abban a pillanatban elpárolog, amint a harc véget ér. Ez az állítás nem is az abszolút kontingencia szükségszerűségét hirdeti, abban az értelemben, hogy a szakadék egy jobb világ hírnöke lenne. Ellenkezőleg, ha a huszadik század romjai alól előbányászunk egy rég megkövesült fogalmat, a progresszióét, és ezt a fogalmat az organizáció komplexitásának megnövekedett fokaként és a gép égisze alatti regulációjaként értelmezzük, akkor a kommunizmus, ha nem is egy „jobb” világot jelöl, kijelölheti a progresszió pontját a jelenkorhoz viszonyítva. A kommunizmus nem annyira a reguláció és az emberi természet organizációjának ügye, hanem inkább a gép természetességéé, hiszen a magasan fejlett, komplex organizáció annak a rendszernek a conditio sine qua non-ja, amely életformájában eltűri a kritika permanens munkáját is magában foglaló kritikát. (A kommunizmuson belüli közösségi formák minden elképzelése bizonyos értelemben magával vonja az organizáció és a komplexitás, a kritika és a reguláció, végső soron a gépiesség sokkal magasabb fokát.) Ez a mennyiségi különbség a jelenkor és az utópia között egyrészt a kapitalizmus és a kommunizmus közti – a regresszió ellenében kifejtett – kontinuitást fejezi ki, másrészt szükségszerűen minőségi változásokhoz vezet. A jelenlegi rendszer minden bizonnyal nem viseli el a komplexitás és az elkerülhetetlen transzformabilitás óhatatlanul elkövetkező fokát; ámde ugyanilyen alkalmatlan a posztmodern neolitikum nem regulatív képzete, vagy a természettel harmonizáló élet elképzelése, amelyek a kommunizmus nevének hallatán megszállják a jelenkort. Valamiféle új barbárságot leszámítva, az alternatíva (talán kizárólag) csak mint univerzális gépezet lehetséges: olyan világként, amelyik nem lehet befejezett utópia, azonban amelyik integrálhatja a jelenkor óriási transzformabilitását. Más szóval a kommunizmust úgy lehet elgondolni, mint a régi dualizmusok keretein kívül eső gépet, amely ugyanakkor nem berzenkedik a kritika új feltételét jelentő innovatív dualizmusoktól.

RADICS Viktória fordítása