Már

kapható

Tanácstalan köztársaság

című

számunk!

NIETZSCHE

Dionüszoszt a Megfeszítettel szemben

1994. december 1.

Az átváltozott létezés: a dionüszoszi

Anélkül, hogy belemennénk mindama következmények taglalásába, amelyeket az igenlés jelent az egyén pszichológiai mélységeire vagy az emberi történelemre nézvést, egy olyan ellentmondásra mutatunk rá, mely a dionüszoszi igenlést ugyanarra a síkra helyezi, mint azt, amelyet reaktív vallásnak hívhatnánk.³Másutt maga Nietzsche fejti ki ezt az ellentétet egy 1888-as kiadatlan szövegben: ``A két típus: Dionüszosz és a Megfeszftett."4 E gondolatot kérdések sorozatával vezeti be, melyek a vallásos emberrel foglalkoznak, nem magával a vallással. Így az egész fragmentum az általa leírt két attitűd között ingadozik, s mindkettő közelebb van a cselekvésnek ahhoz az aspektusához, mely megragadja a valóságot, mint magának a cselekvésnek (azaz a vallásnak mint olyannak) pozitív igazságához. Ha valaki kinyilványítja, hogy a tipikus vallásosember dekadens, úgy tűnik, a másik fajta vallásos emberrel, a pogánnyal marad magára. Ha valaki a vallási jelenséget egy erkölcsi betegség megnyilvánulásaként olvassa - mely a túláradóan életerős létezés beteges elutasításában gyökerezik -, úgy tűnik, a vallásos embert egyetlenegy interpretációra redukálja, és számos mást kizár. Például vannak olyanok, akik számára a vallásos cselekvés, távol attól, hogy az aszkézis vagy az önkínzás aktusa lenne, ``az élet elfogadásának és igenlésének" egy formája. Nem olyan szellemek ők, akik a megváltást nem másutt vagy egy másikban keresik, hanem a ``létezés ellentmondásainak és problematikus jellegének" elfogadása révén? E kérdésekre adott válaszaik nem hagynak kétértelműséget. Az élet görög igenlése, melyet Nietzsche Dionüszosz fogalmában egyesített, egy vallásos attitűd, amely kibújik a kritikus dekadencia-vádja alól. Ily módon a dionüszoszi típus kapcsolatba hozható a megfeszítettel. Ha továbbvisszük azt az elemzést, amely Az erkölcs genealógí-ájához~ első esszéjének következtetéséhez vezet, azt mondhatjuk, hogy a pogányság és a judaizmus közötti ellentét (mely átszövi az egész nyugati történelmet) nem csupán a keresztény irodalomban van szimbolizálva, de Dionüszoszban is megtalálja szimbólumát. A konfliktus két vallásos típust helyez az esszé által létrehozott ellentéteken belülre: igenlés és tagadás erőteljesen szemben állnak egymással, és nem csupán mint üres alternatívák. Ellentétük alapját az a pozíció képezi, amelyet ama valóságra való tekintettel vesznek fel, amelyet Nietzsche kétértelműen az Egésznek nevez - ami az élet, a létezés, sőt maguk a dolgok. Nietzsche részéről ez az akarat rugalmasságát jelentené, amely a megnevezhetetlen realitást nem redukálná sem egy fogalomra, sem a lét egészére. Ez itt annak kérdése, hogy hagyjuk magáért beszélni, tünékenyen, tovasuhanón, ahogyan a kísértő isten, Dionüszosz.

Hogyan nyilvánul meg ez az alapvető ellentét? Az aszketikus ideál - amely a zsidókeresztény gondolkodás számára (nem is szólva a buddhizmusról) alapvetően meghatározza a vallást mint olyat - egy bizonyos távolságot tart az élettől, mert fél tőle. Ekképpen ez egy illuzórikus ideál, mely az illúzióra törő akaraton alapul, bár nincs tudatosítva mint ilyen. A dionüszoszi ideál, ellenkezőleg, az élettel való azonosulásra törekszik- méghozzá egy ideiglenes azonosulásra, amely nem tart igényt a kifejezett egyesülésre, ugyanakkor az élethez való szoros hozzátapadás elvét nem utasítja vissza. Az élet iránti bizalmatlanságában és az individuum kiszárításával, az aszketikus ideál észelvet keres, értelmet, célt az élet számára, amely az egyén életének rendezőelveként szolgálhat: egy véletlenszerű kreációt, mely az élet célját hivatott megmondani, amely azonban valójában eltorzítja a létezés problematikus értelmét. A dionüszoszi ideál, ellenkezőleg, nem keres az élet számára egyéb igazolást, csak amit az maga nyújt. Világa túl van a véglegességen; egy kaotikus világ, mely a tengerre emlékeztet, örökkön változó, mégis mindig önazonos erőktől felkavart tengerre.6 Önmaga ellen fordítva a rossz lelkiismeretet, az aszketikus ideál öncsonkításra készteti az egyént, amint az kétségbeesetten próbál menekülni az élettől és az önigenléstől; és az önigenlés megtagadásával csak annyira képes, hogy még egyszer igenelje. A dionüszoszi ideál viszont az egyénnek egy va/óságosmeghaladását célozza, egy állhatatos igenlés (azaz a hatalomra törő akarat igenlése) révén megvalósított átváltozás, önátalakítás. ``A &raquodionüszosziŤ szó azt jelenti..., kijutás, túl a személyiségen, a mindennapin, a társadalmon, a valóságon, keresztül a változékonyság mélységein."7 Nietzsche szemében e meghaladásnak semmi köze a bacchikus részegséghez, amiként azt az intellektuális hagyomány írja le, utalva a Dionüszosz-kultuszra; vagy akár az önmegsemmisítés mámorában létrejövő személyiség-átalakuláshoz.$ Az első szöveg, amely a ``dionüszoszi pesszimizmus" fogalmát használja (A vidám tudomány, 370. §) szigorúan megkülönbözteti a gyűlöletteli rombolás vágyát (ez egyfajta pusztító impotencia) a teremtő akarat által motivált rombolás vágyától, mely szabadon engedelmeskedik egy újfajta túláradó erőnek. Az előbb említetthez a dionüszoszi vágynak az égvilágon semmi köze sincs. Itt rögvest azokhoz a szövegekhez kell fordulnunk, amelyek e meghaladásról szólnak, és meg kell néznünk a Zarathustrának azokat a részeit, melyek leírják, hogyan tesz szert valaki az ``ajándékozó erényre", arra a nagyvonalúságra, mely semmit sem akar önmagának (hiszen az ént, az önmagát már maga mögött hagyta). A ``megtisztulás" szónak e szövegekben vissza-visszatérő használata az egyes érzékek és az értelem dionüszoszi összeegyeztetését idézi. Míg az aszketikus ideál tagadja az érzékeket, találomra kiválasztva és magánvaló dolog rangjára emelve az ember egy részét, addig a dionüszoszi ideál egy olyan értelmet céloz, amely ``békés és otthon van az érzékekben, amiként az érzékek őbenne". E megvilágító átváltozás igazolja, hogy ``a test egyfajta isten(ies)ítéséről" beszéljünk. A test/lélek kettősség miatt, amelyet posztulál, az aszketikus ideál valamiféle testtől való megszállottságot eredményez. A dionüszoszi ideál azonban a tökéletes táncos képességeire törekszik, aki el tudja feledni önnön testét - nem valami hiányból vagy elégtelenségből, hanem egy magasrendű képességből eredően. Az isten(ies)ítést tehát egy magasabb rendű szabadságként kell érteni, mivel az istenség egyetlen elismert attribútuma a könnyed láb. Ekképpen a szexualitás nem utasíttatik el, sem nem becsméreltetik, és többé nincs is egy különös módon kitüntetetté emelve: inkább ``mélységes, titkos hódolatot" vált ki.10

Bizonnyal ez az a pont, ahol bekapcsolhatjuk Ariadné titokzatos képzetét, akinek titkát, Nietzsche úgy gondolta, egyes-egyedül ő ismeri. Egy emberi alak, aki Dionüszosz isteni alakjával találkozik.11 Minden Dionüszosznak szánt írás a legtisztább költőiség, nem pedig az orgiasztikus mámor hangján szól. ``Ariadné panasza" hívás az isten átváltoztató eljöveteléért, de a legszellemibb szerelem jegyeit viseli magán, abban az értelemben, ahogyan az imént tárgyaltuk. Itt egy olyan emberi alakról van szó, akinek diszkrét jelenléte megszünteti a távolságot ember és Dionüszosz isten között (de persze nem az azonosulás értelmében), akinek jelenléte azt is előfeltételezi, hogy az embernek egy hitelesen ``feminin" attitűdöt kell felvennie Dionüszoszt fogadván. Távol attól, hogy Dionüszoszt egy erős büszkeség alapján igenelje, szerelmes, feminin panasszal hívja elő. A viszony, amely Ariadnét Dionüszoszhoz fűzi, figyelemre méltó ellentettpárja annak a viszonynak, amely az embert fűzi Őhozzá, aki van. A Zarathustra III. része (mely az örökkévalósághoz szóló énekkel zárul) férfiasként írja le az ember és az örökkévalóság közötti viszonyt - az utóbbi nőként és anyaként szimbolizáltatik, az előbbi pedig férfiként és apaként. A (Zarathustra után következő) Túl jón és rosszon 295. passzusával jelenik meg Ariadné személye. Ő gyakran utal vissza korábbi részekre; például amikor az Ariadné panasza kölcsönveszi a varázsló énekét a Zarathustra negyedik részéből, néhány finom különbségtől eltekintve.1²Minden jel arra mutat, mintha ez a figura az örökkévalósággal való megfordított viszonyt szimbolizálná, olyannyira, hogy az Ámen-dal ki is mondja: az örökkévalósághoz való férfias szólás után várakozásainkat át kell helyeznünk és a viszonyt megfordítanunk, férfias igenlésből nőies panasszá változtatnunk. És mégis, a panasz nem zárja ki a varázsló kétértelmű megjegyzéseit. A kettős - férfias, majd nőies - viszony leírásában a szimbólumok e játéka felszínre hozza az ember örökkévalósághoz (vagy az istenekhez) fűződő viszonyának ellentmondásos természetét.

Szenvedés és halál

A dionüszoszi igenlés által követelt átváltozást, ha a túláradó bőség és nem a romboló gyengeség inspirálja, nem szabad megédesíteni vagy meghamisítani, mivel a szenvedésből, sőt a halálból származik. A különbség tehát Dionüszosz és a Megfeszftett között nem az, hogy az utóbbi a szenvedésre és a halálra összpontosít, míg az előbbi az élet túláradó bőségét jelképezi. Az ezt alátámasztó posztumusz szöveg egyértelmű: Dionüszosz és a Megfeszftett között ``nem a mártírium képezi a különbséget: csupán két, eltérő jelentése van."t<sup>3</sup>Ezért nem mondható, hogy az élet nietzschei igenlése a halál borzalmas figyelmen kívül hagyásának az eredménye: Dionüszosz isten maga is darabokra szaggattatik és ismeri a halált. Ő szintén meghal, de, mint az igazi istenek, akikről a Zarathustra beszél, újjászületik hamvaiból. Ennek az istennek a halála nem érv az élet ellen. Nem táplál bűntudatot, amiként azt a páti vízió teszi - jócskán megterhelve egy olyan értelmezéssel, amely a bűntudatban a megváltás és az örökkévalóság elérésének eszközét látja -, egy olyan vízió, amely az élet helyettesítését, és ekképpen denaturálását jelenti. Dionüszosz halála nem Jézus előre nem látható és nem akart halála. Mint a Megfeszftett antitípusa, Dionüszosz az ellentéte a Megváltó a keresztfán páti invenciójának és ekképpen a megváltó haláltól, az önmagunk megváltásától megszállt gondolkodásnak. Ám, ugyanezen okból, Dionüszosz közel van a nem páti Jézushoz. Jézus azt mondta, igen; ő igenelt; de nem akarta a halált. Ez a meghatározó különbség Dionüszosz és Jézus között. Dionüszosz, a világosabb és erőteljesebb, akarja, hogy mártír legyen: nem önmagáért, hanem mint alapvető feltételt az élet igenléséért. A páti megfeszített Jézussal ellentétben, aki az élet felett a halált hangsúlyozza - és aki oly közel van hozzá, de nem azonos azzal a Jézussal, aki az életet akarta, anélkül, hogy szembenézne a halállal -, Dionüszosz szembesül a halállal, a maga túlcsorduló életenergiájával és újjáteremtő erejével. ``A rombolás, a változás, a létrejövés iránti vágy egy túlcsorduló erő kifejeződése lehet, mely a jövővel terhes (mint ismeretes, az én szavam erre a &amp;raquodionüszosziŤ)."¹4A halál tehát jóváhagyás, amely azt előfeltételezi, hogy az ember igenli az ugyanannak örök visszatérését, belső változásainak teljes folyamatán át. Amint megtapasztalták ezen isten követői, a szenvedés és a halál nem az utolsó szó a dolgokról. S valóban, a Nietzsche kontra Wagner gyönyörű szövege szerint nem az utolsó betűi az ábécének: ``Csak a nagy fájdalom a végső felszabadítója a szellemnek, mint a nagy gyanakvás tanítója, amely (gyanakvás] minden Y-t X-be fordít, egy igazi X-be, vagyis abba a betűbe, mely az utolsó előtti előtt áll."t15 Még a szenvedés is tiszteletteljes távolságot tart a legvégső valóságtól: csupán lehetővé tesz, meghatározza az igenlés feltételeit, azáltal, hogy eleve magában foglalja ezt. Mindig, minden emberi tapasztalatban jelen van,16 de jelentése változik: a tragikus értelmet szembeállítja az uralkodó keresztény értelemmel. Az előbbi számára a szenvedés alapvetően hozzátartozik az élet szentségéhez, akárcsak a ``nem" minden határtalan ``igenléshez".¹7

A dionüszoszi szenvedés tragédiája a létezés hithű és aktív igenlésében leli eredetét; ez összefüggésben van a világegyetem kaotikus és labirintuózus jellegével, amely nem értelmes (de amely ugyanakkor nem is abszurd). "Azok a gondolkodók, akikben minden csillag ciklikus pályán mozog, [...] azt is tudják, hogy az összes Tejút milyen szabálytalan; a létezés káoszába és labirintusába vezetnek bele."18 A galaxis szimbóluma, amely már megvilágítja a másikhoz való viszonyt mint barátságot,1⁹utal a csillagnak a kozmikus tér roppant távolságaihoz való mérhetetlen/kifürkészhetetlen ``viszonyára": bármily ``megvilágító" is e viszony, itt egy olyan fényről van szó, amely nem veszi semmibe/nézi le e tér roppant nagyságát. E szöveget kommentálva G. Morel írja: ``A galaxisok csak a roppant, a mélységesen mély űr hátterében érzékelhetők. Másfelől, az űrt magát nem szabad semmibe venni; a galaxisok megvilágítják egy sötét, gyorsan szertefoszló fénnyel. Ahhoz azonban elég fényes, hogy a más világokba való utazás kísértése csodálatosan groteszknek látsszék." ° Egy efféle végtelen utazás a labirintusbeli bolyongásnak felel meg: egy újabb szimbólum, amely Dionüszoszhoz és Ariadnéhoz kapcsolódik.<sup>2</sup>1Ahelyett, hogy egy eltervezett útvonalhoz ragaszkodna, a labirintus felfedezője tudja, hogy van ugyan egy végpont, ám nincs közvetlen út oda. ``Labirintus" - ez a káosz szimbóluma; nem a semmit jelenti, hanem az előzetesen meghatározott szerveződés hiányát. A világ sokkal inkább valamiféle túlságként/túlzásként van jellemezve, mint formák hiányaként (vagyis túl sok útvonal van a labirintusban, amiként a galaxisoknak, a tejutaknak sokasága az égen: minden csillag egy ``önmaga feletti törvényt" 22 követ). A káoszból, nagy fájdalmak és nehézségek közepette, mindegyik csak a saját, teremtő útján tud kijutni: ``Mondom néktek: kell, hogy még khaosz légyen az emberben, hogy táncoló csillagot tudjon szülni." 2s A dionüszoszi ember képe tehát egy csillag, amely saját útjait követi meghatározott helyére a határtalan világűr kellős közepén. Amint egy (a Zarathustra idején írt) posztumusz megjelent szöveg fogalmaz: ``A labirintusi ember nem az igazságot keresi, ő mindörökké csak Ariadnéját kutatja." 2a Nem próbálja ostoba módon elérni az égi mélységeket; ezzel szemben ``minden dolgok arany egyensúlyát" keresi, melynek neve Ariadné. Az ilyen képeket nem szabad abszolút értelemben interpretálni. Amiként a ``labirintust", a káoszt sem szabad túlzottan romantikus vagy nihilisztikus módon definiálni, sem pedig kiiktatva belőle minden veszély- vagy őrület-konnotációt. A káosz igenlése nem jelenti az érdektelen szemlélődés attitűdjét: a káosz ott van mindenkiben, amiként mindenki ott van, elveszve a labirintusban. Az igenlés ekképpen egy olyan tett, amely az én/önmaga értékét csökkenti (tudni, hogyan vessük a kockát, és újra és újra elvetni azt); egy meghívás, hogy beszálljunk egy játékba, melyben valaki játszik velünk. De a személy, aki egy ilyen átváltozásnak veti alá magát, a saját vérével fizet. Dionüszoszt követve elszenvedi az ön-feldaraboltatást és a szüntelen halált. A megváltást nem egy másvalaki vérhullatása általi üdvösségbe vetett hit biztosítja (Szent Pál), hanem önnön vérének kiontása.

E nézőpontból fel tudjuk becsülni Nietzsche Dionüszosszal való azonosulását, bizonyos szövegek fényében. Közvetlenül a megőrülés előtt Nietzsche gyakran írja alá a leveleit mint "Dionüszosz", és gyakorta mint ``A Megfeszített". Azt jelenti ez a gesztus, hogy Nietzsche önmagát Dionüszosznak tekintette? Vagy, még komolyabban, hogy épelméjűségének utolsó pillanataiban igyekezett összemosni Dionüszosz és a megfeszített közötti szembenállást? Először is meg kell jegyeznünk, rengeteg történelmi személyiséggel, és nem csupán Dionüszosszal való azonosulásról beszélnek. Ez az azonosulás mint az én/önmaga-metamorfózis képzete fejlődik ki, egy Nietzsche maga által nyíltan és fájdalmasan követett folyamatban. Kövessük itt G. Morel érzékeny interpretációját: "Miként érthetjük meg, hogy Nietzsche lényegileg a történelem minden neve?

Pozitív aspektusában e kijelentés azt állítja, hogy egy individuum úgy lesz valóban egy én/önmaga, ha elveszíti adott identitását, átmenvén örökkön változó alakokon. Csak ily módon lehet az örökkévalóság élet: egy arc átváltozása számos, tökéletesen különböző másikból. Ez a valódi identitás mozgása - átlépés a bűnözőből Dionüszoszba. Nietzsche pontosan abban akar részt venni, amely azokhoz az elcsúfított személyekhez tartozik: ő Jézus és Prado, a fent említett értelemben." 2s De ugyancsak, összhangban ezzel az első megjegyzéssel, teljesen normális, hogy az isten tanítványának túl kell élnie Dionüszosz mártíriumát, a maga módján. Ez az azonosulás nem azonosság, sem nem lények összekeverése, hanem a tanítvány hűségének természetes következménye; azaz, ha egyszer megértette, hogy Dionüszosz mindent igenel, ha egyszer ő maga feszíttetik keresztre igenlésével.²⁶És végezetül ne becsüljük alá ezeknek az utolsó leveleknek a játékos humorát és ``könnyeden tréfálkozó" jellegét: a tudatos és tudattalan határán Nietzsche még mindig azt játszotta, hogy maszkokat rak fel, melyek elrejtik, még legközelebbi barátai előtt is, eltűnésének valóságát. (A tanítvány jelmezébe öltözik Burckhart, ``a mi legnagyobb mesterünk" előtt, sőt művéhez való viszonyát istennek termtéséhez való viszonyával hasonlítja össze.) Nem éppen ez az a pont, ahol a dionüszoszi őrület visszavonhatatlanul uralomra kerül, a valóság elleplezésére törő akarat egy apollóni fantáziában?

Nietzsche elmélete elkülöníthető eredetétől és a tapasztalat átéltségétől. A dionüszoszi ön-feláldozás, melyet a Túl jón és rosszonban jelent be, aligha egy puszta stilisztikai frázis. Sokkal inkább ez egyedül teszi lehetővé, hogy Nietzsche őrültségét úgy interpretáljuk, mint a mérhetetlen/kifürkészhetetlen valóság jóváhagyását: melyet eleinte a gyötrelemig fokozódóan rettegett, majd egyre komolyabban és egyre inkább elfogadott. Továbbra is megválaszolatlan Motel kérdése: ``Milyen mértékben volt átalakítható Nietzsche káosza, és milyen mértékben lett átalakítva? Nem fontos, hogy ezt nem tudjuk megválaszolni. Rendkívüli, hogy az elhatalmasodó őrület mámora és hangoskodó hencegése ellenére, Nietzsche miképpen próbálta kétségbeesett jelét adni megpróbáltatásainak - és elméletének. Ez egy véráztatta elmélet, mivel csupán a negatív oldala saját megpróbáltatásának."

Dionüszosz és az örök visszatérés

A szenvedés (az önmegsemmisítésre törő akarat) e tragikus értelmének nézőpontjából most már el tudjuk helyezni Dionüszosz és az örök visszatérés viszonyát - mivel Dionüszosz saját halála az, amely révén az élet igenelhető: ``Az élet maga, örök termékenysége és visszatérése magában foglalja az agóniát, a rombolást, a megsemmisítésre törő akaratot." ²⁸ Mint isten, Dionüszosz alávetődik az örök visszatérésnek: saját szenvedésének és halálának szüntelen visszatérését akarja, pontosan azért, hogy az életet igenelje. Hasonlóképpen, tanítványának nem szabad halhatatlanná tenni próbálnia e jelen pillanatot, hanem meg kell próbálnia szétzúzni, hogy az örökkévalóság kiömölhessen belőle.²⁹Ez egy olyan örökkévalóság, amely jelenvaló és nem ígéret, miként Szent Pálnál. A megváltás nem egy másvalaki halálában való bizodalomból vagy e másvalakibe vetett hitből ered. Ellenkezőleg, ez egy olyan élet igenlése által érhető el, mely megtagad, amely megsemmisít. Szemben Jézus tanításával, a királyság nem csupán belül van: most, az örökkévalóság villanásától megvilág(os)ítva, átváltoztatja az egész kozmoszt.

Az örök visszatérés gondolata, melyet önmagában oly nehéz elmagyarázni, most értelmes, ha a gravitáció keresztény középpontjának helyében látjuk. Akkor úgy értelmezhetjük, mint a valóság (és, ekképpen, mint egyfajta ``vallásos" gondolat) legmélyebb természetének visszatükröződését, és nem mint kozmológiát vagy mint tudományos igényt.<sup>3</sup>o Ugyanígy, ez nem elsődlegesen egy ``szelektív gondolat"³¹, amely ``felemel" vagy nevel, mivel akkor csupán másodlagosként szolgálna mint a választás vagy az ítélőképesség elve. Ez az, amiért e képzet tartalma nem hasonlítható össze a görög filozófiákkal és nem analizálható a benne rejlő időfogalom miatt; és nem lehet kifejezésének formája különféle analízisek forrása. Nietzsche számára való erőteljes megmutatkozásának és Zarathustra fájdalmas igenlésének a haladási irányát/menetét/lefolyását leírni egy olyan attitűdöt követel, amely visszatükrözi azt az útirányt, amelyet az eredeti iránya/menete jelölt ki. A keresztény nihilizmussal való szembenállása azt sugallja, hogy e gondolat a nagy és még ártatlan igenlése az életnek - egy olyan igenlése, amely ismét csak elárultatnék, ha a kifejezés egyetlen helyettesítő formájára lenne korlátozva. E gondolat a hatalomra törő akaratnak is rokona, mivel az utóbbi teszi képessé az akaratot arra, hogy az örök visszatérést akarja: ez egy olyan akarat, amely buzgón és tisztán (azaz nosztalgia vagy neheztelés nélkül) ugyanannak örökkévalóságát akarja. Az örök visszatérés igenlése mindazonáltal nem azonos a hatalomra törő akaratéval. Amiként a Zarathustra elrendezése sugallja, a II. rész (melynek középpontjában a hatalomra törő akarat áll) vezeti be a nagy gondolatot, amely a III. részt uralja: még ha az örök visszatérést csak egy olyan akarat révén lehet is igenelni, amely a hatalomra törő akaratot akarja, a hatalomra törő akarat igenlése még nem az örök visszatérés gondolata. Egy ilyen gondolatot felfogni, vagy ugyanannak örökkévalóságát akarni (amely előfeltételezi a hatalomra törő akaratot) az kifejezni egy tiszta igenlését, nem egy meghatározott dolognak, hanem minden dolgok örök megváltásának. Ez az örök termékenység vágya: ``Még sohasem /elém meg a nőt, a kitől gyermeket szerettem volna, ha csak nem ez az a nő, a kit szeretek: mert szeretlek, óh Örökkévalóság!" 32 A hatalomra törőakarat, távol attól, hogy elsősorban a világegyetem technikai meghódítása által legyen végbevive, valójában csak akkor van igenelve, ha örökkévalóságot akar: lényege az örökkévalóság létezését akarni,³³mivel nem elsődlegesen létezésre törő akarat. Önmaga elveszítésére törő akarat, azért, hogy jóváhagyja, ami önmagától szabadít meg minden létrejövést és valóságot.

De az örökkévalóságra mondott ámen nem vezeti az igent mondót az örökkévalósággal való összeolvadáshoz vagy egyesüléshez: nem nyeletik el általa, és nem is lepleződik le számára annak kimeríthetetlen valósága. Az igent meg kell ismételni, nem csupán azért, mert az ő önmagává-válása/önmaga-létrejövése az igenlő öröm és szenvedés, jó és rossz/gonosz végeérhetetlen folyamata, hanem azért is, mert az örökkévalóság mind többet fed fel női, titokzatos azonosságából. Az ugyanannak visszatérése ezért nem egy azonos pillanat egyhangú ismétlődése: egy ilyesféle változat csak ott jelentkezik, ahol a tan még mindig csupán egy démon által kinyilatkoztatott rémálomnak van feltüntetve,³⁵vagy éppenséggel egy olyan álomként, amely össze van keverve a valósággal, és amely, akár a füst, ébredéskor szertefoszlik.³⁶Nézőpontja és jelentése már megváltozott, amikor az állatok színre lépnek a Zarathustrá bon. (Zarathustra számára az állatok az igazi dialóguspartnerek; ők sem nem a II. rész tanítványai, akik alávettettek végzetüknek, sem pedig az úgynevezett emberfeletti emberek, a dekadencia halálszerű figurái.) E tanítás eszközeivel ők nem minden dolgok valamiféle egyhangú továbbélését/fennállását látják, hanem egy olyan mozgást amelynek révén előrejönnek [come before] és önmagukat átadják az embernek, akárha egy táncban: ``Minden megy, minden visszafő; örökké forog a lét kereke. Minden meghal, minden ujra fölvirágzik; örökké pereg a lét éve. Minden eltörik, minden ujra összeillesztetik: örökké ugyanaz a háza épül föl a létnek." 37 Itt egy még mindig instabil mozgás, mégis egy olyan, amelynek belátása jóval túlhatol a mindörökre rögzítetten és statikuson, mivel éppenhogy a lét mozgásába hatol, amely most úgy van értve mint hiány és jelenlét. Zarathustra szerint viszont az állatok anélkül ismétlik el a tanítást, hogy igenelnék (egy pontos, ám üres és elvont kifejezését adják). Ekképpen az ő ritornellójuk Zarathustrának A hét pecsétbeli dalával vagy a IV. rész A mámoros dalával áll ellentétben: igenelni a legcsekélyebb örömöt - igent mondani minden szenvedésre. Az élet elválaszthatatlan a haláltól, amennyiben az öröm igenlése a szenvedés visszatérését is magával vonja. A visszatérés ugyanahhoz így a visszatérés ugyanahhoz az igenléshez. Mégis, ez az igenlés sem nem szent kötődés a léthez, amely a különbség rovására menne, sem pedig a mozgás meggátolása. Az igenlés aktusa magában foglalja önnön visszatérését; de van egy radikális változás az egyiktől a másikig lépésben. Ugyanannak az igenlésnek a visszatérése nem lehet ugyanahhoz az igenléshez való visszatérés, mivel még egyszer igenelnünk kell az elválaszthatatlan örömöt és fájdalmat a kezdet egy új aktusában - egy újrakezdés, amelynek három átváltozása már kinyilvánította azt mint gyermekkort.³8

Az örök visszatérés az az igenlés, amely mindig magában foglalja a másik igent; magában foglal egy visszatérést, de egy olyan visszatérést, amely többé nem rendíthetetlen és érvénytelenített múltja a haragos embernek. Ugyancsak tekintetbe veszi annak sajátos helyzetét és időbeli helyzetét, aki igenel, annak, akinek még egyszer újra kell akarnia az örökkévalóságot az idő kellős közepén. Így már képesek vagyunk érzékelni a kapcsolatot az örök visszatérés igenlése és Dionüszosz között. A kísértő isten olykor elfő meglátogatni azt, ki várja őt, azt, ki számít az isten jövetelére és kész igenelni őt. A Zarathustra IV. része a tetőpontja a jelre való várakozásnak (az utolsó dalnak ez is a címe). Az újraigenelés - az igen megismétlése - előrevetíti azt, ami jöhet, és jövetelének puszta lehetősége elégséges ``igazolni" minden valóságot (ahogy Nietzsche szemtelen bátorsággal használja a szót). De mivel a látogató továbbmegy/megbocsát, anélkül, hogy kitöltené vad haragját követőin, anélkül, hogy átfúrná őket pillantásával [metsző, átható, dermesztő], miként a régi isten tette, minden vigilia az igennek egy új előkészületét és újramegerősftését követeli, az igenét mint legalapvetőbb feltételét. Itt minden olyan illúziónak, hogy a jel megragadható, vesznie kell: Dionüszosz az, ami, egy röpke átvonulás, egy nyom. Aki ennek az istennek szentelte magát, az nem kiszakítva van környezetéből [condition], hanem az ő lehetséges látogatásának angyali üdvözlete által gazdagítva és elmélyítve. Az igen-mondás magában foglalja visszatérését, az ``egyszer" a ``még egyszer"-t akarja és még számtalanszor, és így a megtagadása minden befejezni akarásnak, a nihilizmus minden ``egyszersmindenkorra"-jának.

Ez az, amiért az átváltozott létezés az átváltozás egy örökké megújuló aktusa: sem a haragnak való behódolás, sem pedig az önmagunkká válni akarás szükségszerűségétől való megszabadulás. Sokkal inkább az igenlés mindig új visszatérése, egy olyan valóság igenléséé,amely maga mindig más.

Lehetséges a Dionüszosz és az örök visszatérés közötti kapcsolatot még tisztábban meghatározni? A Dionüszoszra történő nyít hivatkozások teljes hiánya az lm-ígyen szó/a Zarathustrá bon elővigyázatossá kell hogy tegyen bennünket, nehogy olyan feltételezett összehasonlításokba bocsátkozzunk, amelyek, bármilyen mély belátást tartalmaznak is, nélkülözik a textuális megerősítést. Másfelől, ha összevetjük A tragédia születését a Zarathustrával, a kapcsolat világos. Az Önkritika-kíséilet (1886) megjegyzi, hogy az egész A tragédia születése ``minden történés hátterében csak valamely művész-értelmet és mögöttes értelmet Iát- egy &amp;raquoistentŤ, ha úgy tetszik"39 Mármost, egy ilyen isten (Dionüszosz) e műben úgy van bemutatva, mint aki ``utat nyit a lét anyjához,a dolgok legbelső lényegéhez"⁴°: kultusza megköveteli a látszatoktól való mentességet, és részeg mámorhoz vezet, tobzódáshoz és őrülethez. De e tobzódás és bőség, ``a mértékfeletti igazságként lepleződött le, az ellentmondás, a fájdalomban fogant gyönyör hangjában a természet szíve nyilatkozott meg."41 A mértékfeletti így egy olyan viszonyt hoz létre a dolgokhoz, amely segíti az embert, hogy meghallja őseredeti titkát. A Dionüszosz-kultusznak nem önmaga és nem is a mértékfeletti a célja: a látszatokban és az ok mögött játszadozó valóság tragikus tudását keresi. A kórusnak ugyanez a jelentése: dalai tisztázzák, amit az elismert, civilizált élet hajlamos elhomályosítani, és ``a létezést még igazabbul, valóságosabban és teljesebben képviseli".az A metamorfózis a színre vitt akció által vitetik végbe: egy önmaga átalakulása egy másikba - és ennek az átmenetnek a gyakorlati megvalósulása /átható. Az átváltozás egyesíti a szenvedést és a bölcsességet:

``víziójában e kar urát és mesterét, Dionüszoszt látja, ezért a kar mindig szolgáló kar... mint az istennel együtt szenvedő, egyszersmind a bölcs is ő, a világ szívében lakozó igazság közlője."43

Bár csak röviden vázoltuk, ezek az elemek egy mély strukturális azonosságot mutatnak aközött, ami dionüszoszi mozgásként van leírva (A tragédia szűletésében) és ama bölcsesség között, amit Zarathustra törekszik elérni. De, az lm-ígyen szóla Zarathustra Dionüszoszra történő nyíltt utalásának hiányában, elővigyázatosnak kell lennünk. És, bár Nietzsche hallgatása erről a témáról meglehetősen problematikus, e hallgatás maga is olyan tény, amely értelmezésre szorul. Legelőször is, még ha Dionüszosz háttérbe húzódik/visszavonul is, nem tűnik el teljesen; jelenléte tünékenyebbé és rejtőzködőbbé válik. A könnyűlábú ``isten" látható visszahúzódása csak annál jelentősebbé teszi diszkrét látogatását. Így, az Emberi, túlságosan is emberi beszél egy rejtélyes tekintet feltűnéséről/látványáról, mely ``oly tiszta, mindenütt-fénylő, átszellemülten derűs".44 És később ismét utal a vándor bonyolult utazására a pokolba, egy vándorlásra, amelynek során nem csupán bárányokat áldoz, hanem saját vérét is 45 Amire ezek a referenciák, illetőleg az Emberi túlságosan isemberielső és második kötete [csak kettő van] konkludál, az jelentős: egy olyan jelenlétet mutat, amely ragaszkodik a megfontoltsághoz/mérlegeléshez, pontosan ahogyan a Hajasa/pírutolsó aforizmája tette, amely megalkotja a vándormadár és a tenger egymást keresztező témáit. Végül az Ecce homónak Az erkölcs genealógiájá"ról szóló részében Nietzsche megint csak Dionüszosz - most mint ``a sötétség istene" - leplezett jelenlétét veti fel. A szövegrész azt állítja, hogy még ha az ember odáig süllyedt is, hogy ``erkölcsi ideálokat" gyárt, Dionüszosz sohasem szűnik inspirálni a folyamatot: bármily visszafogottan, igenelve van, még azon a szinten/színpadon is, ahol a genealógus felgöngyölíti/kibogozza a megsemmisítő erők kompexumát. Vagy úgy is mondhatnánk, hogy Dionüszosz diszkrét jelenléte A tragédia születése után egyenértékű egyfajta megtisztítással vagy ``demitizálással". Nietzsche, mint az közismert, visszutasította napjának fogalmi keretét - amely napon saját, izgalmas meglátásai mindazonáltal elrejtetnek. Mégsem vetette el dionüszianizmusát. Talán a hallgatás, amely a témát övezi későbbi műveiben, e legfőbb meglátás tisztulását és finomodását jelzi. Mindenesetre Nietzsche mind Őnkiitika-kísérleté ben (1886), mind az Ecce homóban (1888) a kereszténységgel szembeni hajlíthatatlan ellenállást ugyanarra a síkra helyezi, mint dionüszianizmusát.

Nem meglepő tehát, hogy Dionüszosz újra megjelenik az lm-ígyen szóla Zarathustrában; de átváltozva. Lecsupaszítva mitikus öltözetétől még mindig az az isten, aki kinyilatkoztatta az örök visszatérés vízióját és tanítását. Meghökkentően különböző iroda/mijellegzetességei ellenére a két szöveg között gyorsan feláll a strukturális analógia. Mindkét mű jón és rosszon túl áll, és így mindkettő az erkölcs meghaladására aspirál az igenlő létezés kedvéért. Az igenlés helyét mindkettő a szenvedésben és az önmeghaladásban látja. Aztán ahogyan Zarathustra elkezdi álmodni az örök visszatérést a 111. részben, ugyanúgy egy álom megtapasztalásával vezettetik be Dionüszosz A tragédia születése4. részében. És ha a kórus eltűnik is a Zarathustrában, a ditirambus játssza pontosan ugyanazt a szerepet (itt persze van egy fontos kűlőnbség: individuális varázsigéje. Sőt, Nietzsche magának kő veteti a jogot, hogy ő a feltalálója annak a nyelvnek, melyet``egy efféle szellem beszél" (vagyis Dionűszosz)<sup>46</sup> Röviden, a ditirambus az az örökkévalóság igenlésének, mint az antik kórus volt a dionüszianizmusnak. Nem véletlen tehát, hogy az Önkritika-kísérlet Zarathustra egy dalával zárul (7. §). A nevetés, a tánc (azaz a könnyedség és vidámság) mindkét esetben mint konstitutív jellemzők szerepelnek. Végül, s talán ez a legfontosabb, az örökkévalóságra való aspirációk hasonlók: a kórus szerepe az volt, hogy a pillanat örökkévaló) természetéről való kontemplációhoz vezessen, akárcsak Zarathustra ditirambusa, amely a jelenvaló örökkévalóságot dicsőíti [exalts]. A kifejezésbeli különbség nem rejtheti el az itt működő attitűdök azonosságát. Így tesz az Ecce homo egyenlőségjelet ``Dionüszosz fogalma"⁴⁷és az élet túláradó bőségét igenlő Zarathustra közé.

Dionüszosz isten tehát mindkét esetben elvezeti tanítványait az örök visszatérés tanához. Ezt nem egy elvont isten módján teszi, hanem mint tragikus isten, mert ő az, aki elvezet ahhoz a valósághoz, amelynek ő az első, aki alávetettje/meghódol. Távol attól, hogy palástolja az örökkévalóságot, valamiképpen a háttérbe húzódik előtte. Ebben ugyancsak szemben áll a páti istennel (aki mindent a hitre korlátoz, amely a másik halálát helyettesíti), továbbá Jézus istenével (akinek áttetsző és közvetlen léte elhalványít mindent). Sőt, ha Dionüszosz nem bírna ezekkel a jegyekkel, nehéz lenne megérteni, miért ragaszkodna Nietzsche ahhoz, hogy Antikrisztusként lássuk őt, vagy a kereszténységgel szemben álló tanításnak.⁴⁸Míg a keresztény isten hagyja meghalni saját fiát, anélkül, hogy ő maga meghalna, Dionüszosz isten keresztülmegy a halálon: a hitelesség jeleként akarnia kell önnön visszahúzódásátés eltűnését. Jelenlétének hiánnyá kell válnia, hogy az igenlés számára újra megjelenhessék. Ő is, és az ember is, valamiféle átmenet: nem éri be azzal, hogy mutassa az utat, anélkül, hogy ő maga végigmenne rajta, igenis végigmegy rajta és meghal.

Gyakran megjegyezték már, hogy ``a Nietzsche által publikált szövegekben az örök visszatérés nincs formálisan vagy &amp;raquodefinitíve kinyilvánítva. Csupán kihirdettetik vagy megjósoltatik, borzadva vagy eksztatikusan."<sup>4</sup> s Véletlen ez? Időhiánynak tudható be? Azt jelzi ez, hogy a legeslegmélységesebb gondolatot képtelenség tematizálni? De Nietzsche felismerte, hogy e tekintetben az lm-ígyen szóla Zarathustrafelülmúlhatatlan; ha e gondolat előfeltevéseit még igazolni is kell és megmutatni kritikai következményeit, a Zarathustrához kell fordulnunk mint legteljesebb kifejezéséhez.50 Következésképpen egy olyan értelmezés, amely nem számol azzal a formával, amelyben e gondolat adott - és tudjuk, hogy Nietzsche, a hiteles művész formaként adoptálja, amit mások tartalomként-, a alapvetően elárulná legbelsőbb természetét. Ha az lm-ígyen szóla Zarathustra csupán bevezeti e gondolatot, azáltal, hogy elvezet hozzá, ha a tanítványoknak egyfajta beavattatáson kell átesniök, ha jelentését csupán jón és rosszon túl fedi fel, túl igazon és hamison (vagyis túl az értelmi elvonatkoztatásokon, túl egy beteges érzékenység torzító leegyszerűsítésein), akkor világos, hogy a tanításhoz való megfontolt közeledés nem csupán egy előzetes felkészülés része, hanem az igazi lényegét képező távolság pátoszán alapuló tartózkodás és hódolat. Nietzsche túl gyakran hangsúlyozta a keresztény Isten visszataszító vonásait, aki meg van fosztva titokzatosságától és tele van ármánykodó hazugsággal. Ez talán hatásosabb volt, mint egy óvatos vigíliát tartani legmélyebb gondolata fölött, mert így nem tudják csak úgy ezt is kiüresíteni és megfosztani minden titokzatosságától a filozófia fárasztó és unalmas tudósai, és mert így nem tudják csak úgy átváltoztatni megint, holmi csőcselék-hitté kovácsolni új apostolok. Megőrizni egy ilyen mélységet nem e végső gondolat mint a mű függeléke visszutasítását jelenti, nem is azt, hogy egy, a különbség viszszatéréséről szóló üres formalizmussá redukáljuk. Sokkal inkább, ha most egy új középpont felé vezettettünk,51 e mélység prezentálása arra utal, hogy jelentése túl van minden emberi jelentésen, hogy ez beleegyezés a ``kontemplációba", mely által ``a lét bélyegét tudjuk_. rásütni a létrejövésre".5²

Összhangban van a morális és keresztény nyelv egész nietzschei kritikájával, hogy e végső ponton, maga a nyelv mutatja meg megváltoztathatatlan másságát, megtagadva önnön hatásosságát. A minden dolog számára áttetszőnek lenni akarásban a keresztény és morális nyelv bebörtönzi az embert, míg az áldás dala (a beszéd magasabb formája) üdvözli az istent, vagy bármi mást, mi eljövendő. Nyitottnak hagyni azt, ami eljövendő, megválaszolatlanul hagyni a meghívást, nem a megfáradás jele, hanem a tiszteleté és az aktív várakozásé. Az örök visszatérés gondolatát nyitva hagyni a tudományos értelmezés számára igenlése annak, ami van (és ami összhangban van Jézus belátásával, még ha ez meglehetősen más és sokkal erőteljesebb is), továbbá visszautasítása mindannak, ami ezzel szemben áll és ami még csak eztán eljövendő. Ezért csak egy gyerek képes megérteni, miről szól ez az egész, és nem pedig a hibátlan érzékelésű tudós, vagy a varázsló, aki Ariadné Dionüszoszhoz intézett szavait ismétli: lehetnek a szavak materiálisan ugyanazok, ám teljesen más a szándékuk, hiszen a varázsló egyetlen szót sem hisz el önnön varázsigéiből!

Az ilyen szavak csupán azok számára szólnak, akik meglelik a legtökéletesebb ártatlanságot és készségességet a világgal szembesülve - a tevékenység/munkálkodás révén létrejött készségesség. Zarathustra fejti ki ezt egy ifjúnak A hegyi fáról című fejezetben: ``Ámde a szél, a melyet nem látunk, kínozza és hajlítja, a merre csak akarja. Legjobban hajlíttatunk és kínoztatunk láthatatlan kezektől."53 E tevékenység mindazonáltal üdvözlendő: Vajon miben vagyunk egek mi és a rózsabimbó, a mely reszket, mivelhogy egy csöpp harmat nyugszik testén?" 54 - kérdezi Zarathustra nosztalgikusan. ``Ám a szépség szava halkan szól: csak a legéberebb lelkekbe lopózik."55

Fordította és Jegyzetekkel ellátta; F, Zs