Már
kapható
Tanácstalan köztársaság
című
számunk!
2019.
A nietzschei alapprobléma és előzményei
1994. december 1.
Nietzsche filozófiájának kultúrára vonatkozó részét félreértették, noha gondolatvilágának eredetét és központi kérdését ez képezi. Ezt a problémát Nietzsche egy olyan században veti fel, mely Hegel után tesz erőfeszítéseket a ``spekulatív' filozófia absztrakciója miatt méltatlanul elhanyagolt fogalmak - élet, konkrétum, élmény, egyedi - rehabilitálására. Kierkegaard az ``általánossal" szemben a szubjektivitás mellett tör lándzsát, Stirner megalkotja saját ``individum"-fogalmát, Feuerbach a vallás pszeudo-transzcendenciájába fulladt emberi lényeget kísérli meg életre kelteni, az ifjú Marx pedig a ``reális" emberi lét talajára kívánja helyezni a dialektika lábait. A tizenkilencedik század végén divatos spiritualista idealizmus és a bergsoni vitalista intuicionizmus jelzik Nietzsche után a rendszer- és intellektualizmus-ellenesség követelményének utolsó megnyilvánulását, mely már azonban több ponton mérséklődött. Ez a követelemény rokon a német romantika némely Aufklärung-ellenes reakciójával: a politika mint ésszerűsítési rend elutasítása, bizalmatlanság a ``spekulációval" és a ``tiszta° ésszel szemben, a képzelet, a fantasztikum, a művészet, a test, a pre- és posztreflexív léte előtérbe helyezése számos korabeli gondolkodóra jellemző. Habár sokat köszönhet a tizennyolcadik századi racionalizmusnak és a goethei klasszicizmusnak, Schopenhauerfőleg Hegel-ellenes hevületének, valamint a kanti kritikai racionalizmus vélt meghaladásának köszönhetően a romantika szelleméhez hasonló vagy az azonnaliság nosztalgiájával rokon értelmezéseket gyárt.3
Kétségtelen, hogy Nietzsche tőle kapja azt a lökést, mely kérdésfölvetésének irányát megszabja. Az eredeti kérdés a ``teoretikusok" szemében naiv hangzású: mit ér az élet, ``mi a lét értéke",a miért élünk? Megdöbbentő, hogy a ``tudományosság" jegyét viselő jelenkor viszolyog leginkább, az idealizmus elleni harc ürügyén, Nietzsche adósságát ``nevelőjével" szemben elismerni. Épp a kérdés brutálisan egzisztenciális jellegét törli el; talán nagyobb higgadtsága miatt az ilyenfajta kérdéseket méltatlannak tartja a saját elképzelésű Nietzschéjéhez - viszont másnál gyerekesnek gúnyolná, vagy álproblémaként kezelné, és nem is annyira naivságát (a radikális filozófia kezdetének jele!), mint inkább egzisztenciális, referenciális tartalmát, ``tudományellenességét" kifogásolná. Holott Nietzsche számára a tudományosság az élet idealista elutasításának egyik elnevezése, melyről ő bizonyítani kívánta, hogy e jogos kérdésfölvetés tárgya és kiindulópontja . Nietzschének, akárcsak Schopenhauernek, sajátos gesztusa nem más, mint léten kívül helyezkedés a helyes ítél-kezés céljából: egyfajta analógiás megfordítást alapoz meg (a Kant által kopernikuszinak nevezettel ellentéteset), a szellem élet feletti ítélkezése helyett olyan perspektíva kell, melynek szempontjai az életből fakadnak, az egyedüli biztos kiindulópont az Esznek és magának a szellemnek az értékelésére. Ha az élet értékének a kérdése fontosabb, mint a spekulatív tudás, akkor a tudomány - bár az élettől elvonatkoztat és zavarosnak vagy illuzórikusnak tartja - ismét csak az életre van utalva, amiből következik, hogy nem áll hatalmában olyan problémát megoldani, mely - mivel alapot is tőle nyer - túlhaladja, s ez az élet és az élet értékének alapkérdése. A nietzschei a priori az élni akarás és a magánvaló schopenhaueri keverékének öröksége, emiatt többé nem a transzcendentális filozófia elméleti elve, sem az erkölcsi törvény factumrationisa,hanem maga az Élet. ``Tehát azt akarom mondani, hogy Németországban a filozófiának egyre inkább el kell felednie, hogy &raquotiszta tudományŤ legyen: és Schopenhauer, az ember példája, éppen ehhez példa."5Az élet megítélésének a joga maga az élet, vagy egy ``életfilozófia". Ettől a pillanattól jelentkezik a genealógia, a minden diskurzust az életre mint értékelő eredetre és a lehetőségek megvalósulásával bíró hatalomra vonatkoztató diskurzus, mely az életet mint transzcendenciát akarja továbbvinni, a gyanú filozófiája pedig a kritikai filozófiát kívánja felváltani, mint az ész ész általi kritikusa. A kultúra, Nietzsche esetében, genealógiai kérdés, sőt, egzisztenciális, mivel a gondolkodó létére és mindennemű gondolkodás létfeltételeire vonatkozik. Az így felvetett kérdések referenciális töltetűek és - mint a nitzschei diskurzus állandó támpontjai - egy adott kor, társadalom vagy nemzet értékeivel foglalkoznak. A németek, a keresztények, a filozófusok, a zsidók, a forradalmárok, a nők, az angolok, a görögök megannyi kultúrjelensége képezi a vizsgálódás tárgyát, bizonyítván, hogy Nietzsche mindig egy szövegen, beszéden túli realitáson töpreng, egy bizonyos világról", mely a genealógia alapjául szolgáló lüktető realitás, egyszersmind a bálványok ideológiai viszonyhálózata. E tény eltörlése az ideálok álarca mögött megbúvó realitás címén még akkor is neoidealista csábításnak tűnik, amikor egy strukturális olvasat tudományos elveibe öltözik, mely - emlékeztetőül - elsődlegesen egy szöveg alkotóelemeit jelenti, s csak azután a kultúra tényezőit. A nietzschei spekuláció sajátossága - és ezt a kultúra mint történelem kérdésköre ékesen bizonyítja - a következő: soha nem felejti a célt, a valóság, élet, kultúrák értelmezése csak akkor hiteles, ha egy test, egyén, lény, lét, egyszóval az Élet felsőbbsége előtt meghajol. Ezt a realitást az ideál hatja át, sőt, talán vezérli - "a világban több bálvány van, mint realitás"7 - és bár fragwürdig, sok vitára nyújt alkalmat, mégis minden gondolkodás eredete. Ezért Nietzsche gondolatvilágát a jelentők játékára redukálni annyit tesz, mint megfeledkezni a genealógiáról, minden diskurzus létfontosságú származási talajáról: még ha a marxizmus és a pszichoanalízis közvetlen kezességét el is fogadnánk (szintén a fogalmak és a jelek játékára csökkentve), olybá tűnne, mintha árnyékunkat Peter Schlemihl-hez hasonlóan büntetlenül elveszíthetnénk, vagyis egyszerűen idealizmus volna. Az értékelés tehát mindenekelőtt életet feltételez. ``Élni annyi, mint értékelni", mivel egy nem-élő nem tudna helyesen értékelni, azaz "Iétteltételeit" kijelentenie Mivel azonban az élet kollektív történelem, Nietzsche kezdettől fogva a kollektív sémák szintjén elhelyezkedő élet-értékelések egyén-feletti determináltságával foglalkozik, egy olyan tipológiával, mely rétegekre osztja azt, amit mi valójában kultúrának nevezünk, és az egyes különálló kultúrákat specifikusan megkülönbözteti. A kultúra Nietzsche felfogásában azon értékek többé-kevésbé egységesített összessége, melyeket egy társadalom, korszak vagy civilizáció - mint vitális tipológiák együttese - a miért élünk? ``Warum lebe ich?" ``Wozu lebst du?" kérdésekre válaszként kínál. Olyan kérdések ezek, melyeket maga Nietzsche is ``szokatlannak" tart.9 A Korszerűtlenelmélkedések Warum-ja egy nagyrészt Schopenhauertől átvett ideálra utal, mely a rutint, a filiszteri lét kompromisszumait fentről kezeli. Később Nietzsche rájön arra, hogy a Warum mint ideál ugyanazokból az érzékelhető és materiális életfeltételekből fakad, mint az általa elítélt lét, és ezért a Wozu egy lény egzisztenciális feltételeit kifejtő, értékelő interpretáció.
Nietzsche ezután nemcsak a kultúra-ideálokat, de bizonyos élettípusokat - az erkölcsét - is vizsgálni kezdi.10 Kora kultúra-bírálatának folyamatosságát számos szöveg tanúsítja, íme néhány az 1872-től 1887-ig terjedő időszakból: ``Hol vannak számunkra, tudósok és tanulatlanok, előkelők és közönségesek számára a kortársi erkölcsi példaképek, a követendő példák, hol van a korszak alkotói moráljának foglalata? Hová lett az erkölcsi kérdésekkel foglalkozó gondolkodás, amely kérdésekkel pedig eddig még minden idők társadalmi élete elmélyülten foglalkozott? Nincsenek már követendő példák, nem létezik ilyen gondolkodás? (...) társadalmunkban ilyesmiről egyáltalán nem beszélnek, vagy ha beszélnek is, ezt olyan naturalisztikus gyakorlatlansággal és tapasztalatlansággal teszik, hogy az föltétlenül ellenszenvet ébreszt az emberekben. Így történt, hogy iskoláink és tanáraink egyszerűen eltekintenek az erkölcsi neveléstől vagy beérik merő formaságokkal. Az erény olyan szó, melyről tanárainknak és diákjainknak semmi sem jut eszébe, ódivatú szó, melyen nevetgélnek."11
``Mivel [a nagy embereknek] alá kell merülnie a létezés mélyére szokatlan kérdések egész sorával ajakán. Miért élek? Milyen leckét kapok az élettől? (...) Gyötri magát és olyan elgyötörten látja, mint senki más, hogy embertársai milyen szenvedélyesen nyújtják kezüket a politikai színház fantasztikus eseményei felé (...) Ha felteszik a kérdést nekik: miért élsz? gyorsan és büszkén válaszolnak: hogy jó polgár vagy tudós, vagy államférfi váljon majd belőlem - de hát ők most, a jelen pillanatban is valakik, akik nem lehetnek mások, és miért épp azok, akik? Nem többek ennél?"i2 -1872.
1880 tavaszán: ``Bizonyos, hogy jelenlegi kultúránk szánalmas állapotban van,romlott le veshez hasonló, melyben össze-vissza csak egy-két ízesebb falat úszkál,a kereszténység, a tudás, művészet néhány darabkája, ahonnan még a kutyáksem találnak maguknakvaló koncot. De ez ellen a kultúra ellen a védekező eszközök sem szívderítőek - a keresztény fanatizmus vagy a tudományos fanatizmus, vagy egyesek művészi fanatizmusa az, ami még megvan: olyan, mintha egy hiányt egy bűnnel pótolnánk. De valójában azért ilyen szánalmas a mai kultúra, mert túl nagy a feladata: az értékltéletek revíziója: ehhez, még mielőtt mérlegre tennénk a dolgokat, egy mérlegre van szükség - ami a legmagasabb értelem legnagyobb igazságossága, melynek halálos ellensége a fanatizmus, és amelynek a mostani &raquoegyetemes kultúraŤ csupán a vásári majma."is
1887 ősze: ``A modem szellem léhasága mindenféle erkölcsi cicomában. A nagy szavak:
&raquotoleranciaŤ (az &raquoigenŤ és &raquonemŤ alkalmatlanságának felel meg), széles rokonszenv (_ egyharmad közöny, egyharmad kíváncsiság, egyharmad morbid ingerelhetőség), tárgyilagosság (= személyiség- és akarathiány, szerelemre való képtelenség), &raquoszabadságŤ a szabály ellen (romantika), &raquoigazságŤ a hamisítás- és hazudozással szemben (naturalizmus), tudományosság (a document humain,14 német fordításban tárcaregény), &raquoszenvedélyŤ (a rendetlenség és zabolátlanság képében), &raquomélységŤ (a ziláltság és a szimbólumok összevisszaságaként)."15
Valóban annyira ``kívülálló" lenne Nietzsche, mint amennyire önmagát annak tartja? A ``modern kultúrával" kapcsolatban feltett kérdései eleinte schopenhaueriánus idealizmust tükröznek, mely az érzelgősségbe való meggondolatlan lemerülést bírálja.l6 Csakhogy Nietzsche, túl Schopenhaueren, egy nagy hagyomány örököse.
Legelőszöris ott van Görögország. Nietzsche sohasem szakított e hivatkozási forrással, mely változó tartalmú, de mindig hű bizonyos sémákhoz: a harc, a tragikum, a föld jelentése, a mesteri tudás, a fejlődés értéke, a test fontossága és a Selbstüberwindung. A teljes nietzschei életmű társalgás a görög kultúrával. ``Mi modernek, elpuhult emberiségfogalmunkkal készülünk a görögökkel való találkozásra",17 írja 1872-ben. De A vidám tudomány1886-os előszavában, és a Nietzsche kontra Wagner (1888) epilógusában így kiált fel: ``Oh! ezek a görögök! ők tudtak csak igazán élni!" Sok eredeti, vagy a görögség neokantiánus szemlélete nyomán megújított görög kultúrára és gondolkodásra vonatkozó megállapítás (pl. a paideiaés az irracionális szerepeli) társul a nietzschei illúziókhoz. Sajátos embertípust és sajátos világszemléletet kialakítani úgy, hogy ne bomoljon meg a tragikus sors és az ember, a polisz és az egyén közötti egyensúly: ez volt a görögség fő feladata (mint W. Jaeger kimutatta) - és itt rögtön Nietzschére ismerünk. S ha végül fel is lázad Platón ellen, azért történik, mert a nagy görög nevelési tervezetét ennek az alkotó kultúra-ideál árulásának tekinti. Platón bölcselete az aretéttartalmazó kaloí kágáthoit kutatja, és elfogadásuk feltételeinek filozófiai kidolgozását szorgalmazza.l9 A bölcselet célja tehát a paideia, mint nevelés, megmunkálás, amint a p/áttein metafora gyakori használata-például azÁllamban-jelzi, a nietzschei, kultúrát jelölő Zűchtung metaforának távoli őse: a platóni kormányzó filozófus, a kultúra politeia mestere azon fáradozik, hogy a lélek ``irányítható (enagogousz) lesz annak kezében, aki hozzáértéssel tud nevelni (paidenein) és alakítani (pláttein)".2 o Az eidosz véglegesíti a nevelést, mely Platón szerint a szofistáknál véletlenszerű (planeiszthai)-feltűnő a hasonlóság a nietzschei, a kor kultúrája ellen irányuló szemrehányásokkal. Platón és Nietzsche szerint a természetet idomítani kell, bármi áron, s csak abban különböznek, hogy Nietzsche nem fogadja el végcélnak az eidoszt, az igazságot.2
Platónért rajongani a görögök közül Nietzsche számára par excellencea dekadencia jele lenne, egy reális problémára (Bildung) adott hamis megoldás (idealizmus). Holott minden Nietzsche-ihlető, aki egy ``új kultúrát" tűz maga elé célul, görög mintára hivatkozik: név szerint Goethe és Hölderlin.
Goethe Nietzsche szemében az Olümposzi egyensúly klasszikus példája, aki önerőből kísérel meg egy Bildung-vállalkozást, egyedi kultúr-modell, a görög kultúra lényegi hordozója,22 még ha Nietzsche későbbi megállapítása szerint ``semmit sem értett meg a görögökből:23 Goethe példamutató, viharos naturalizmus, mely fokozatosan szigorú méltósággá érik. Mint stilizált emberi lény, magasabbra jutott bármely más eddigi németnél".2 a ``Goethe - nemcsak jó és nagy ember, de ráadásul egy kultúra (Kultur) is." 2s ``Epikus kultúránk teljes kiforrottságát Goethével éri el." 26 Kétségtelen, Goethe megelégszik saját életéből egyensúly- és kultúraszimbólumot alkotni, de a filozófián kívül ő töprengett a legtöbbet a kultúrák értékén,2 7 minden előregyártott morális kritériumtól függetlenül és a Wilhelm Meister vándoréveiben a ``pedagógiai provincia" nevelési modelljét javasolta 28 mely a platóni és rousseau-i utópiákhoz hasonlóan, politika- és filozófiamentes.2 9 Nietzsche, az utóbbiakhoz képest egy kevésbé ``optimista" és kevésbé ``elméleti" természet-, és ennélfogva kultúrafelfogást köszönhet neki: ``Goethe az ember természetben és környezetben elfoglalt helyét sokkal rejtélyesebbnek, titokzatosabbnak és démonibbnak tartotta, mint kortársai.``30
Mindazonáltal, kedvenc fiatalkori költőjétől, Hölderlintől származik az ösztönzés, hogy a kultúrát mint problémát vizsgálja. Hölderlin, a görögökre való költői hivatkozáson keresztül támaszt olyan követelményt, melyhez képest a goethei modell a maga teljességében szinte idioszinkráziásnak hat. A hölderlini hérosz egy új Görögország elismertetésére szólítja fel a németeket, akik az egész emberiség beteljesületlenségének szimbólumai, ám ezt az államszervezet elnyomó intézményének keretén kívül véli megvalósíthatónak. ``Te mégiscsak túlságosan sok hatalmat ruházol az államra. Néki nem szabad követelnie azt, amit kikényszerfteni nem tud. Ám amit a szeretet és szellem nyújt, az nem kényszeríthető. Ahhozne nyúljon hozzá az állam, s ha mégis megtenné, szegezzük pellengérre törvényét! Az égre! nem is tudja, milyen vétket követ el, aki erkölcsnevelő iskolát akar faragni az államból. Az államot mindig is az tette pokollá, hogy az ember mennyországot akart alkotni magának belőle. Az élet magva körül a durva hüvely - ez az állam és semmivel sem több. Az emberi virágok és gyümölcsök kertje körül a fal. De mit segít a kertet övező fal, ha a föld szikkadtan hever? Itt egyedül az égből hulló eső használ. Ó, mennyei zápor! ó, lelkesedés! Te hozod nékünk újból vissza a népek tavaszát. Veled nem rendelkezhetik az állam. De ne is zavarjon téged, s akkor majd eljössz, eljössz mindenható örömöddel, arany felhőkbe burkolsz minket, és elsodorsz a halandóságon túl."3 t``Népünknevelője leszel, s remélem, nagy ember" mondja Diotima.32 Így, Hölderlin felhívásához hasonlóan Nietzschénél is az új kultúra követelménye eleinte sajátosan német jelenségeken alapszik,33 később a kultúra általános kérdésévé bővül, főleg a wagneri vállalkozás és az 1870-es háború után, a Reich hatalomra jutásakor, a német kultúra megújításához fűzött remények meghiúsulásakor: ``A mi Hölderlinünk és Kleistünk és még hányan, mind különlegességüktől mentek tönkre, nem tudván elviselni az úgynevezett német műveltség klímáját: csak a Beethovenhez, Goethéhez, Schopenhauerhez és Wagnerhez hasonló vasakaratú jellemeknek sikerült kitartani."34
De mi ez a ``megszokás", mely ellen Nietzsche és az általa előfutárnak vallottak lázadnak? Az ész. ``Ám puszta értelemből értelmes, puszta észből ésszerű dolog még sosem született."5s A ``puszta észnek" határai vannak. A feszültség forrása egyfelől a határ filozófiája és a velejáró, kanti kriticizmushoz hasonló felfogás, mely a tapasztalatot szabályok segítségével kívánja meghatározni egy megismerhető természet kialakítása céljából, másfelől pedig egy intuitív filozófia-vagy kanti használatban metafizika-,amely a ``korlátok" áttörésén fáradozik, mivel azokat kishitűnek tartja - ekét ellentétes nézet miatt jelenik meg a kultúra-probléma Nietzschénél a kettősség jegyében.
Valóban, a kultúra egyrészt egy adott társadalmi-történeti egységre alkalmazható magatartásformák és ideálok végső meghatározó instanciája: ez a szoros értelemben vett Kultur. Másrészt viszont norma, követelmény, mindenesetre olyan érték, mely nem tárul fel egy pusztán leíró analízis következtében: ez a kultúra mint Bildung jelentése.
Kezdetben a nietzschei kérdésfölvetés bizonyos mértékig para-filozófiai területen történik. Az ``igaz" filozófia, vagyis elsősorban a Schopenhauertől vett metafizika, hogy autentikus feladatát, a kultúrátteljesítse, túl kell lépjen - Nietzsche szerint - a hagyományos bölcseleten és tudományokon. Nietzsche, saját bevallása szerint az Schopenhauernek, mint az utóbbi kívánt lenni Kantnak: egy legitim, de félbemaradt kísérlet befejezője. Csakhogy a kanti kriticizmushoz képest mennyit ér az állítólagos schopenhaueri haladás? Schopenhauer metafizikája, akárcsak Hegelé, Kanthoz viszonyítva nem haladást, hanem visszaesést jelent: mindketten túllépik az ész elé állított kanti határokat: míg előbbi a magánvalót akaratnak tekinti,36utóbbi az absztrakt felfogóképesség dualizmusának a meghaladását a Szellem történetével, mint a szubjektum saját anyagával37 véli lehetségesnek: de vajon ez nem a dogmatizmus árán történik? Hegel számára lehetővé teszi a történelem célirányos felfogását, a Kultur felé való haladást a Bildung dialektikus folyamatán keresztül. Schopenhauer pedig az akaratot a jelenségek magánvalójaként értelmezheti. Márpedig a nietzschei szövegekben a Zweck, Ziel, később a wohin, wozu, sollen állandó ismétlése, még a genealógia és a fejlődés ártatlanságának kérdéskörén belül is finalista, ennek következtében axiológiai törekvést árul el.
A kultúra kérdése Nietzsche előtt is szóba került, különösen Kantnál. De megoldást, Kant szerint, egyedül a reflektáló ftélőerő nyújt. ``A természet célszerűsége tehát különös a priori fogalom, amelynek eredete egyes-egyedül a reflektáló ítélőerőben van", írja Kant.38És hozzáteszi: ``Tehát csak a kultúra lehet az a végső cél, amelyet okunk van az emberi nemre való tekintettel a természethez kapcsolni." 39 A természet valamely, az emberi nem- és történelmet érintő szándékán eltöprengeni nem más, mint a kultúra kérdését felvetni. De Kant, aki Herder után a természet ``tervén", ``rendjén" ``szándékán" fogalmain meditál, tudja, bármennyire szükségszerű az efféle interrogáció, választ csak a kritikán túli területen kaphat, ahova Leibniz a kegyelem birodalmáról és a dolgok végéről beszélvén, az isteni tervek revelációját helyezte.40 A kanti, történelemfilozófia területén felvetett kérdés Leibniz a ``dolgok céljáról", a ``mindenség összhangjáról", ``Isten műveinek egyetemes tökéletességéről", egyszóval a ``dolgok létének elégséges okáról"4tvaló észrevételeinek a kritikai filozófiában történő továbbélése: ``A természet nem tesz semmit feleslegesen, célja elérésében pedig nem válogat az eszközökben",az ugyanolyan kijelentés, mint a leebnizi: ``Mindig van ugyanis a dolgokban a meghatározásnak egy alapelve, amelyet a legnagyobból és a legkisebből kell levezetni, hogy tudniillik úgyszólván a legkisebb költségen a legnagyobb hatást érhetjük el."4s És ha Leibniznél ez olvasható: ``a világ létalapjai valami világon kívüliben rejlenek",44 Kant az, aki mint a fizikai-teológiai érv kritikusa, kijelenti: ``túl rövid a látásunk a természet rendjének titkos működésébe bepillantást nyerni".45 Végül, Kant esetében ``a természetnek a nemzedékek talán végtelen sorára van szüksége, ahol mindenki átadja a következőnek a tudás fényét ahhoz, hogy végül csíráit fajunkban a szándékának megfelelő fejlettségi szinten elhintse"4s - ez a leibnizi gondolat: ``az egész mindenség folytonosan és akadálytalanul halad előre az isteni művek egyetemes szépségének és tökéletességének magaslatára úgy, hogy mind nagyobb kiképzésre jut amint földünk nagy része már részesült mívelésben, s még folyton nagyobb és nagyobb területen fog abban részesülni"47 megfelelője. Igen ám, de Kant a reflektáló ítélőerő ``vezérfonaláról" beszél, mely az emberiség ``rendezett történelmére" irányul, és mindig aláveti magát a híres ``als ob" analógiának. Ezzel szemben Nietzsche, Kant után majd egy évszázaddal kifejezetten egy prekritikai területen foglal állást a célokszóhasználatával. Erről 1872-ben így ír: ``Egy civilizáció (Kultur) problémáját ritkán értették meg helyesen. Célja (Ziel) nem egy nép elképzelhető legnagyobb boldogsága, sem képességeinek szabad fejlesztése, de megmutatkozik kifejlesztésének helyes mértékében. Általános célja a földi boldogság túllépése, öncélja pedig a nagy művek létrehozása."5° Mindez jobban megérteti velünk a hegeli és schopenhaueri metafizikából átvett részt, mindkét kérdéskört paradox módon egyesítve egy ``javítási" kísérletben, vagy a kanti kriticizmus teologikus-``metafizikai" betetőzésének erőfeszítésében.51Hegel és Schopenhauer szövegeiben alig akad a Zwecknél gyakrabban használt szó. Épp ezt jegyezte meg Nietzsche a két filozófus műveiből: ``Hegel: &raquoHogy tehát a történelem és különösképpen a világtörténelem alapjaiban egy önmagában és önmagáért való cél kell legyen, amiben az megvalósulhat és ténylegesen megvalósul - a Gondviselés terve -, hogy tehát a történelemnek értelme legyen, ezt filozófiailag önmagának és ennélfogva önmagában és önmagáért szükségszerűen kell eldönteni.Ť &raquoEgy történelem, ilyen cél és ítélet nélkül csak ostoba színjáték, annyit sem ér, mint egy gyereknek való mese, mert még a gyermekek is elvárnak valami érdekességet a történettől, egy előre sejthető célt és az események és cselekvések ehhez való kapcsolódását.Ť" Ennélfogva, minden történetnek célja kell legyen, így egy nép, sőt a világ történetének is. Tehát: mivel van egy ``világtörténelem", a világ történésének célja is kell létezzen, ezért csak olyan történetekre van szükség, melyek célt tartalmaznak.52De már Schopenhauer jár az eszében, amikor azt írja, hogy az ember ``nem tudja létét megindokolni, csak mint abszolút módon meghatározott lény, aki olyan célokat szolgál, melyeknek nincs tudatában".53 Schopenhauer sokra tartja a finalitás fogalmát,54 de csak a jelenségekre vonatkoztatja, maga az akarat általános cél nélküli: ``Az ember cselekvését mindig okok és célok irányítják, minden esetben tudatában van viselkedésének. De kérdezzük csak meg, miért akar, vagy miért akar lenni: nem tudna rá mit felelni. Az önmagában való akarat - mely egy végcél nélküli erőfeszítés - lényege a mindennemű cél és határ hiánya."SS Ha már most a bázeli, filológiainak mondott korszakában Nietzsche a kultúrán a zseni által alkotott nagy műveket érti (ez a történelem ráción túli célja), nyilvánvaló, hogy a hegeli gondolatot: ``a történelem oka és célja a kultúra", ötvözi a schopenhaueri, ráción túli céllal, a zseni-elmélettel. Az ilyenfajta vélekedések, mint a hegeli - az emberiség fejlődéstörténetének célirányos egységesítése -, valamint a schopenhaueri, céljában is irracionális akarat, a nietzschei kultúrakérdésben átlépik a kriticizmus által a filozófiának kijelölt határokat, és megközelítik a leibnizi világnézetet, azzal a kivétellel, hogy a mindent megváltoztató Isten hiányzik.56 Nem nehéz kitalálni: e kezdeti kultúra-problémákat a későbbi, 1885-ös Nietzsche is idealistának minősíti.57
A kétes helyzetű probléma nemcsak metafizikai jellegű válaszokat bír meg az egyik legenyhébb nietzschei kérdés, a ``Wozu das leben?"-nel kapcsolatban. Az idealizmus erre - a meghatározások rossz ismerete miatt - csak egy erélyes, dogmatikus választ adhat: a wagneri ``idealisták" (Malwida von Meysenburg) vagy nyíltan pángermanista (Elisabeth Förster), netán kripto-náci (Bertram) ideológusoktól a Stefan George-körön át Nietzsche utóélete gazdag volt tipikusan idealista prófétákban. Éppen a megalapozatlanságot takaró, döntő önkényessége miatt.58Avagy ki állítaná, hogy ma már nem az idealizmus diktálja kultúránk céljait és hiú ábrándjait? Új értékeket elfogadni, anélkül, hogy a származási talajt megvizsgálnánk - ehhez minden átlag-felvilágosult ért, akárcsak a régi értékek mutatós nihilizmusban való lerombolásához. De mondható-e, hogy Nietzsche ``felfedezte" az erkölcsöt ugyanakkor viszont nem hanyatló értékeket és ideálokat léptetett érvénybe?59 Nietzsche ma még metafizikusnak, radikális alkotó-rombolónak számít, vagy már teljesen elavult? A huszadik század Freud és néhány más félreismert kivételével, nem próbált választ adni ezekre a kérdésekre, hagyta a történelmet a maga megszokott dogmatikus módján boldogulni. Mi sem jellemzőbb, hogy Freud, a maga kultúra-problémájában60 a tudomány és filozófia között lavírozik, miközben a kérdést már újra felvetették, no nem a huszadik század filozófusai, hanem a század első felének nagy német regényírói: Thomas Mann, Musil, Hesse, Broch, akik egy marginális, e hibrid kérdés számára talán egyetlen lehetséges területen folytatják vizsgálódásaikat. Nietzsche kérdéseit meglepő hűséggel ismétlik A Varázshegy, A tulajdonságok nélkűli ember, Az üveggyöngyjáték, A kísértő és Az alvajárók lapjai. Ez annak a jele, hogy egy ilyen kérdés nemcsak a tudomány kompetenciáját61 - mely maga is e kultúra része, mióta Nietzsche megfosztja függetlenségétől-, de a hagyományos filozófia kereteit is túlfeszíti.
Milyen válaszokat ad Nietzsche? Mindenekelőtt azt kell vizsgálni, miért áll ez a kérdésgondolkodása középpontjában.
KÁNYÁDI András fordítása