EX a facebookon
MEGRENDELÉS / ELŐFIZETÉS
galéria / fórum Galéria Fórum
ÚJ Symposion
EX
Támogatók






PLPI
2021. augusztus 3. | Hermina, Lídia, Kamélia napjaAKTUÁLIS SZÁM:996224. látogató
Aktuális EX címlapajánlás

 

Már

kapható

Tanácstalan köztársaság

című

számunk!

GYÜTTMENTEK

Bernhard Waldenfels

A nacionalizmus mint pótlék

2005. szeptember 15.

A fakultásoknak abban a versenyében, amely a nacionalizmus régebbi és újabb típusainak leírása, magyarázata és értelmezése körül folyik, a filozófiára elsősorban az a feladat hárul, hogy azt a teret vázolja, amelyen belül egy ilyen összetett problémát gondolkodásunk tárgyává tehetünk. Következő megfontolásaink útja általános szempontokból kiindulva diagnosztikus jellegű feltételeken át a lehetséges alternatívák megsejtéséig vezet. Általános kiinduló feltevéseinkben két motívumra hagyatkozunk, a saját és az idegen közti különbségtételre, ami a saját és az idegen nemzet szembeállításában specifikus formát ölt, és az elsajátítás tendenciájára, ami központosulásként olyan jelenségeket idéz elő, mint a nacionalizmus. Diagnózisunk szerint a nacionalizmust pótléknak tekinthetjük. Az ilyen fonákságokkal szemben minden azon múlik, hogy kialakítunk-e olyan viselkedést az idegennel szemben, mely ellentétje az idegen elsajátításának, de a saját és az idegen közti különbségek elkenésének is.

1. A saját és az idegen nemzet különbsége

Mindenekelőtt azt vegyük figyelembe, hogy a saját és az idegen minőségei differenciálódási folyamatból származó relacionális meghatározásokat jelentenek. Az idegen esetében ez magától értetődő. Valamely nyelv vagy vidék épp olyan kevéssé idegen önmagában véve, mint ahogy valami önmagában véve nem lehet jobb- vagy baloldali; ez a mindenkori viszonyítási pont függvénye. Ám hasonló illik a sajátra is, mely sajátként csakis mint kontrasztjelenség kerül napvilágra. Ennek során az idegen heurisztikus előnnyel bír. Nem a sajáttal kezdünk, az idegentől térünk vissza hozzá, sokkszerűen vagy fokozatosan. Már a gyermek nyelvelsajátítása kétnyelvűen történik, mivel a gyermek a felnőttek nyelvét hallja, amit még egyáltalán nem, vagy csak megközelítőleg képes beszélni. A saját beszéd az idegenben kezdődik. Továbbá európai történelmünkből tudjuk, hogy a nationes fogalma, mint ami különböző vidékek fiaira utal, a középkori egyetemeken és a keresztes hadjáratokon alakult ki. Akik ugyanazon pulpitus előtt ültek, és ugyanazon kereszt alatt harcoltak, ezt mégis különböző módon tették. 2
A saját és az idegen differenciálódásának meghatározottsági foka különböző mértékű lehet, amint már az első fejezetben részletesen tárgyaltuk. Ezt most röviden rekapituláljuk és a saját, valamint az idegen nemzet problémájára fogjuk alkalmazni.
1. Egy nyelvi vizsgálódás során az idegen szó három jelentésárnyalata mutatkozik meg, ezek a németben zavarosan egymásba olvadnak, míg más nyelvekben világosan megkülönböztethetők. Az idegenség először is a helyre jellemző: idegen az, ami a territóriumunkon kívülre esik. Az idegen másrészt a birtoklás egy formájára vonatkozik: idegen az, ami más tulajdona. Végül az idegen modort és módot jelent: idegen az, ami másszerű, mégpedig idegenszerű. Mindennek megfelelően több szempontból is meghatározhatjuk a nemzetet: a territórium, a munka és a birtoklás, végül az életmód, a nyelv és a kultúra alapján.
2. Az idegen hely-meghatározottsága elsődlegesnek bizonyul. Az idegen nem csak egy másikat jelent, amely puszta elhatárolás által keletkezik, mint amikor valaki különbséget tesz a jobb és a bal keze, vagy a nyugati és a keleti kultúra között. Az idegen tapasztalata körülhatárolás és kirekesztés révén keletkezik. Valami idegenként jelenik meg azáltal, hogy a saját szféránk határain túl kicsúszik a kezeink közül.
3. Az idegenség nem puszta deficitet jelent. Az idegenség nem olyan valami, amit ugyan még nem ismerünk, de arra vár, hogy elsajátítsuk végül. Az idegentapasztalat inkább a közelségben megidézi a távolságot, a jelenlétben pedig a távollétet. Az idegen a mindig távolságban maradó múltra hasonlít ebben, amely sehol máshol nem lelhető fel, mint utólagos hatásában vagy a visszaemlékezésben. Azt a régi teológiai tételt, miszerint „Si comprehendis non est Deus" („Ha felfogsz valamit, az nem az Isten") éppenséggel így fogalmazhatjuk át: „Ha valamit megértesz, akkor az (többé) már nem idegen." Az idegen elsajátítása, még a módszeresen kifejtett magyarázat és megértés útján történő elsajátítás is, az idegen megszüntetésére irányul, ám ez az idegen tapasztalatának félreismerésén nyugszik.
4. A rajtunk kívüli idegenségnek a hasonlóan eredeti, teljes önmegjelenésünket és önrendelkezésünket kizáró bennünk lakozó idegenség felel meg. Az a belátás, hogy nem vagyunk urak többé saját házunkban, nem korlátozódik a pszichoanalitikus tudattalanra. Már a születés faktuma is - mely a natio szón nyelvileg szüremkedik át (natio - nasci = született) -, abba az ősmúltba húzódik vissza, amit sohasem éltünk át teljes tudatossággal, és amihez mindig behozhatatlan utólagosság tapad. Továbbá a névadásban rejlő szimbolikus születés 'saját nevet' ajándékoz nekünk, ami ugyanakkor kapott névként egy 'idegen névre' utal. Jól tudjuk, milyen mértékben határozták meg a névadás történetét a névhez kapcsolódó babonák. Az a keleti bevándorló, aki szigorúan ragaszkodik ahhoz, hogy lengyel nevét németesen ejtsék, pl. a Skaleckiben levő ck-t mint kettőshangzót, és ne külön a c-t és a k-t, eredetének kiretusálásával szerzi meg asszimilációját abban az esetben, ha egy új név felvételét nem tartja megfelelőbbnek. A nevek lehetnek gúny- és csúfnevek, így amikor az északi népek a szomszédaikat „eszkimónak" (=nyershúsevő) nevezik, míg önmagukat „inuit"-nak (=ember), vagy amikor a németek a szláv nyelvekben „némaként" (nemeth) szerepelnek. A névpolitika és a nemzetiségpolitika többféle módon fonódik össze. Önmagam idegensége végül a tükörfenoménben mutatkozik meg. Nem mintha fordítva látnám önmagamat a tükör által (hogyan is állapíthatnám meg a fordítottságot?), inkább a másik szemével. A tükröződésben, végeredményben az idegen pillantásának tükrében keletkező identitás mindig megtört identitás marad. A másik ott lát engem, ahol nem uralkodhat a saját pillantásom. Úgy lát engem, ahogy én önmagamat sosem láthatom. Az arc, amivel a másik számára prezentáljuk magunkat, az arc, amit megőrzünk vagy elveszítünk, egyúttal mindig olyan szembetűnő dolgot jelent, ami képes leleplezni minket.3 Így látómezőm vakfoltja is megszüntethetetlen idegenséget jelöl ki. Az én nem a világ része, hanem a világ határa, amint ezt Wittgensteinnél láthatjuk (Tractatus, 5.641). A világban előforduló én sosem esik egybe a világbirtokló énnel. Ez az én soha sincs teljesen otthon önmagánál (chez soi).
5. Az idegenség olyan sokféleség formájában lép fel, melyet sosem tudunk teljesen áttekinteni. Az, amit Husserllel életvilágnak nevezünk, több hivatásszerű különvilágra tagolódik, mint a klinikum, az igazságszolgáltatás, az oktatás és a gazdaság, valamint biográfiailag-történetileg változó kultúrvilágokban konkretizálódik. Mivelhogy senki sem tartozik egyszerre eme világok mindegyikéhez, az életvilág eleve részekre különül, mégpedig ismét Husserllel szólva 'honi' és 'idegen világra'. Mindamellett többféleképpen metszhetik egymást, mivel ugyanaz a személy számunkra egyszerre lehet közeli és távoli, ismerős és idegen attól függően, hogy melyik világban vagyunk lehorgonyozva, valamint éppen melyik világban tartózkodunk és ténykedünk. Minél heterogénebbé válik társadalmunk, annál inkább gyarapodnak a közeli és a távoli metszéspontjai. Feltehetjük azt a kérdést, hogy ki idegenebb számunkra, az arab orvos a klinikán vagy a német pszichopata, a ghánai focista vagy a skinhead a szomszédból, a Grimm-mesék afgán fordítója vagy a bulvárolvasó honfitárs? Nem létezik az idegen, mindig csak meghatározott idegenek fordulnak elő. Az idegengyűlölet gyakran abból ered, hogy az idegenség bizonyos jegyeit éppenséggel az idegen minőségévé túlozzák, vagy akár olyan rendszertelen címkézést alkalmaznak, mint újabban az úgynevezett „menekültek" esetében, akik a jogilag értelmezhető „menedékjogért folyamodó személy" és a „menedékjogra jogosult személy" helyett jelentek meg.4 Komikus mellékhatása van annak, hogy léteznek a „valódi külföldiek", és a kivételek olyan sora, mint az olasz konyhaművészek vagy az arab banki ügyfelek. Így a specifikus idegenség-karakter eltűnik a idegenség kliséi mögött.
6. Az idegenségnek továbbá különböző fokozatai léteznek. Először a mindennapi vagy normális idegenséggel találkozunk, amely a közös renden belül marad - mint az ismeretlen szomszéd vagy az utcai járókelő esetében. Ettől meg kell különböztetnünk az idegenség strukturális formáját, amely mindig egy meghatározott renden kívül lép fel, mint a laikusok előtt ismeretlen szaknyelv, a honiak által nem beszélt idegen nyelv és idegen szokásrendszer vagy kultúra, melynek nem részesei. Ez az idegenség idegen világokba vezet minket. Végül az idegenség radikális formájába ütközünk, amely a mindenkori megalapozott renden kívül áll. Olyan határfenoménekre jellemző a rend-kívüliségnek ez a formája, mint amilyen az Eros, a művészet, a halál, amíg nem válnak teljesen domesztikálttá, mint ahogy a „halál Hollywood-ban." De ide tartozik a politikai rend megalapozása is, amely maga nem része a mindenkori rendnek, a totalitarizmus esetét leszámítva, amely elfojtja saját esetlegességét. „We the People of the United States ... do ordain and establish this CONSTITUTION for the United States of America", vagy ennek visszhangjaként: „We, the Japanese people ... do proclaim that sovereign power resides with the people and do firmly establish this Constitution", vagy: „Mi vagyunk a nép, mi egy nép vagyunk" - az a „mi", amely az ilyen nyilatkozatokban konstituálódik, és alkotmányt szerez magának, eltűnik önmaga elől. Nyelvészeti terminológiával élve ez a következőt jelenti: a kijelentés tartalmában előforduló „mi" nem esik egybe a kijelentés folyamatában funkcionáló „mi"-vel, illetve „én"-nel, aki(k) a mi-ről beszél(nek). A népek joga saját maguk meghatározásához vitatott marad, mivel a népek nem a természetes fajok módján fordulnak elő és nem is valamiféle ősnemzés aktusából erednek. Aki rendíthetetlen természeti vagy történelmi rendről kívánna gondoskodni a rend-kívülinek a rendbe történő beolvasztása révén, valamiféle népi álmitológia áldozatává válna.
7. Végül az idegenséghez egy bizonyos ambivalencia tapad. Az idegennel egyúttal úgy is találkozunk, mint ami egyszerre rémisztő, fenyegető és mégis csábító. Minél közelebbről szorongat minket, annál inkább vesz fel rémisztő vonásokat. A rémület lehetősége nélkül az idegen megtapasztalása olyan ártalmatlan egzotikummá degenerálódik, amely csak a repülőjegyek árai alapján számít távolinak, és leginkább az idegenség elleni biztosítással zárulna.

2. Az idegen nacionalista elsajátítása

Az idegennel való bánásmód, ami az idegen kihívására válaszol, történetileg és földrajzilag nézve a legváltozatosabbnak bizonyul; mégis találhatunk bizonyos visszatérő állandóságokat. Szorítkozzunk a nyugati modernekre, így Max Weberrel a „világuralom" tervéről beszélhetünk, ami még mindig messzemenően leköti gondolkodásunkat és cselekvésünket. Ezt a világuralmat az idegen elsajátításaként foghatjuk fel, amely különböző formákban és fokozatokban történik, és ezek egyike a nacionalista elsajátítás is.
1. Elsajátítás történik a központosulás révén; ám az a központ, ami ekkor keletkezik, különféleképpen töltődhet be. Az egocentrizmusban mindent a saját én körére redukálunk. Erről írja Pascal a Pensées-ben: „Ez önmagában véve méltánytalan, amennyiben mindennek centrumává önmagát teszi meg." (455. fragmentum) Az etnocentrizmusban az én másokkal való azonosulása útján a csoport, a törzs, a nép vagy a kultúra kollektív mi-jévé bővül.5 A központosulás ezen formáját az alapozza meg, hogy az életformák különbsége a saját életforma előnyben részesítésévé fokozódik; a sajátot nem pusztán megkülönböztetjük az idegentől, hanem többre tartjuk annál. A központosulás a kollektív önfenntartásra és önkiterjesztésre irányuló törekvéséből ered. Aki nem tartozik hozzánk, a mi csoportunkhoz, az ökonómiai konkurenciaként, politikai ellenfélként, kulturális világunk rendszerének veszélyeztetőjeként jelenik meg. A birtoklási vágy, az uralomvágy, a dicsőségvágy - Kant által az Antropológiában játékba hozott - három emberi szenvedélye az oka annak, hogy a saját tulajdon, a saját akarat és a saját érvény abszolutizálása minden idegenre a potenciális ellenség bélyegét üti. A köztes helyzet így keletkező népei és birodalmai semmi esetre sem csak Európában léteznek. A nyugaton bizonyosan meghonosodott Logocentrizmusról akkor beszélünk, ha nem a sajátban, hanem a Logos általánosságában gyűlik egybe minden. Ebben az esetben mindenhol és sehol sem fellelhető szublimált centrum keletkezik. Ennek tekinthetjük a kanti „világpolgári emberiségkoncepciót [...], ami teljes megvalósultságában nem ismer semmilyen idegent", még ha el is ismeri „a különbéghez való jogot".6 Ha a logocentrizmust - amit nem háríthat el az idegennel való másféle bánásmód -, pusztán relativizáljuk, az etnocentrizmushoz jutunk vissza. Kifejező példa erre Richard Rorty, amikor saját amerikai way of life-t minden fitogtatott szkepszise ellenére olyan programszerű non plus ultraként adja elő, amelynek semmi idegenség nem árthat.
2. A nacionalizmust az etnocentrizmus sajátos formájaként foghatjuk fel. A mi-t, ami ekkor kerül középpontba, a közös származás, a közös nyelv vagy a közös erkölcsök határozzák meg. A központosulás ekkor két változatban léphet fel. A defenzívben túlsúlyban vannak a védekezés, az elhárítás, a kizárás gesztusai. Viszonylag zárt társadalmak keletkeznek, amelyek mikrocentrumok köré csoportosulnak, és a provincializmusra való hajlandóság jelentkezik. Az offenzív változat a terjeszkedésre, a hódításra, a bekebelezésre épül.7 Makrocentrumok és metropoliszok alakulnak ki a kozmopolitizmus tendenciájától kísérve, amelyben egybevág egymással a világ- és az államteremtés. Az első esetben a világ ott van, ahol valaki otthon van; a második esetben az ember az egész világban otthon érzi magát. A 'kozmopolita' az „az ember, aki sehol sem idegen", áll az Encyclopédie megfelelő cikkelyében.8
A nacionalizmusnak különböző színezetei lehetnek. A forradalmi Franciaország nem hagyta azt, hogy franciaként ismerjenek el olyan személyiségeket, köztük Klopstockot, Pestalozzit és Schillert, akik amúgy valami nagyot tettek az emberiségért. Természetesen egyikük sem tekinthető franciának. A nemzet, ami polgárjogot adományoz, nem alkot valamiféle szekularizált unio mystica-t. Mindenesetre ennek a kulturális felvilágosultságnak is megvannak a maga határai, amint ezt August Wilhelm Schlegel a Geschichte der klassischen Literatur-ban megjegyezi: „minden egyes idegentől megkövetelik, hogy az ország erkölcseihez igazodva ruházkodjon és viselkedjen, ezáltal előfordul, hogy tulajdonképpen sohasem tanulják meg azt, hogy megismerjenek egy külföldit."9 Mindez arra a párizsira emlékeztet, aki külföldre kerülve büszkén magyarázta: „Sehol sem érzem magam idegennek."10 A német tradíción belül is különböző nüanszokat figyelhetünk meg. A poroszosítással mint nagyhatalmi tendenciával szemben állt a bajorosítás, mely szerint inkább a belső hatalmon múlik minden. Két olyan bizonyíték, amely semmi esetre sem a német történelem legsötétebb fejezeteiből származik, alátámaszthatja ezt a kettős tendenciát. Herdertől, akinek azt tulajdonítjuk, hogy felfedezte a népek individuális hangját, a következőket tudhatjuk meg: „minden egyes nemzet saját magában bírja üdvének központját, amint minden egyes gömb a maga súlypontját! [...] Minden, ami még egynemű természetemmel, amit asszimilálhatok, irigységgel tölt el és arra törekszem, hogy sajátommá tegyem; ezenfelül a jó természet érzéketlenséggel, ridegséggel és vaksággal fegyverzett fel engem; sőt, ez megvetéssé és undorrá válhat - de csak abból a célból, hogy visszalökjön magamba, hogy a középpontban, ami engem hordoz, megelégedéssel töltsön el."11
Herder mint az etnocentrizmus defenzív válfajának képviselője offenzív ellenfelét Fichtében találja meg. Fichte a szabadságharcok lelkesültségétől elragadva azt jelenti ki A német néphez szóló beszédekben, hogy a 'valódi', 'eleven' filozófia nyelve a német, amennyiben képes ellenállni a külföldiek majmolásának. Ez éppenséggel nem azt jelenti, hogy mindenki, aki egyáltalán többé-kevésbé németül beszél, máris egy született filozófus; inkább azt jelenti, hogy aki valóban gondolkodik, az német - még ha franciaként is született.
„Ez a filozófia tulajdonképpen csak német, vagyis eredeti; és fordítva, így ha valaki igaz németté válna, nem lehetne más, mert tehát a filozófia művelésére lenne képes." (SW, Bd. VII, 362) A saját nép kiválasztottsága apokaliptikus hangot ölt, ha bukás fenyeget: „Lényegetek alapjába hatolva, ti vagytok az egész emberi nem minden reménye, hogy megmeneküljön bűnei mélyéből. "12
3. Végeredményben az, amit eurocentrizmusnak nevezünk, az etno- és logocentrizmus keverékét jelenti. Mindenekelőtt azt a tényt említhetjük védelme érdekében, hogy a racionalitás felvilágosult újkori-nyugati formájában kísérletet jelent arra, hogy megtörje a saját központtá tételének azt a naiv-erőszakos formáját, melyet némelyek a gyermek egocentrizmusával hasonlítanak össze, és amely ki akarja küszöbölni mind a saját kultúrán belüli heterogén formákat, mind az idegen kultúrák heterogenitását. Ám ez a decentralizáció fölöttébb kétértelmű módon teljesült. Védelmezzük meg Európát; ám az, amit védelmünkbe veszünk, nem csak az egyik életmód és kultúra más kultúrák és életmódok mellett, hanem az ész előhadának, sőt, akár az emberiség megtestesülésének tekintjük magunkat. Az etnikum, ami ennek a logocentrizmusnak alapul szolgál, maga az emberiség lenne, territóriuma a Föld, tagjai pedig a világpolgárok. A kezdeti önfenntartás az ész fenntartásává terebélyesedne, amely alól egyetlen ésszerű lény sem vonhatná ki magát huzamosabb időre.13
Ez a fajta központosulás, amely egy mindent átfogó egészre tekintettel történik, változó mértékben táplálkozik vallási, politikai, ökonómiai és tudományos-technikai forrásokból, és már régtől erőszakkal terhes dinamikát fejlesztett ki. Ami nem illeszkedik a nagy ész, az igaz hit, a valódi fejlődés vonalába, az marginalizálódik és tán szükség esetén eltüntetik. Nietzsche A morál genealógiájában említett origo pudenda-t egészen Athénig követi, amit joggal jellemez óriási találékonyságával és felfedezőkedvével. A Platón által a Menexenosban kigúnyolt temetési beszéd olyan bizonyíték lehet - ami ugyan nem egyszerűen Platón saját felfogását tükrözi -, melyből Platón polgártársainak bizonyos barbárellenes beállítottságára következtethetünk: „Az athéniak közt általános az a vélekedés a békekötéssel kapcsolatban, hogy a rokon törzsekkel szemben csak a győzelem kivívásáig viselnek háborút és egy város haragja miatt nem mehet veszendőbe a hellének közös lényege, míg a barbárok ellen a megsemmisítésig kell harcolni. [...] Ily nemes és szabad ennek a városnak az érzülete, erőteljes és egészséges, természetétől fogva gyűlölettel viseltetik a barbárok ellen, mivel egészében tiszta hellének vagyunk, és nem keveredünk a barbárokkal. [...] Ezért ezt a várost az idegen természettel szembeni gyűlölet tölti be." (242 d, 245 c-d) A hadviselés eme kettős módját Platón egyébként más helyeken azzal indokolja, hogy háború esetén a görögök és a barbárok „természettől fogva ellenségesek" egymással szemben, míg a görögök végül is „természettől fogva barátok" maradnak. (vö. Politeia V, 470 b-c)14
A keresztes háborúk, a gyarmatosítás, a missziók és a világ forradalmasításának hosszú története szintén a nyugati történelemhez tartozik, akár beismerjük ezt, akár nem. A világszellembe vetett hitnek, mellyel Hegel peremnépekről beszél, vagy a civilizatorikus gőgnek, mellyel Engels „a földnek söpredékéről" beszél,15 máig észlelhetjük a nyomait. A Logosz, ami az ilyen és hasonló hódítási törekvéseknek támpontot és garanciát nyújt, ideológiává válik, ha az eszmék a megfelelő érdekekkel kapcsolódnak össze. „Istenről és a gyapotunkról beszélnek", látjuk Fontane-nél. „Az emberi jogokról és a népek jogairól beszélnek, valamint az olajunkról", szeretnénk olykor folytatni. Nem kell ahhoz európai mazochistának lennünk, hogy ezeket a tendenciákat néven nevezzük; ellenkezőleg, az ilyen ellenvélemények az európai tradícióhoz tartoznak. Sőt, Cornelius Castoriadis-szal állíthatjuk,16 hogy a saját magunkkal szembeni kételkedés és saját magunk kérdőre vonása a nyugati világ sajátosságai közé tartoznak, és nem találhatunk rájuk ilyen specifikus formában sem az iszlám arab világában, sem a hindu világban, sem a japánbeli, közelmúlttal kapcsolatos hivatalos állásfoglalásokban.17 Ekkor mindenesetre felmerül az a kérdés, vajon saját magunk kérdőre vonása elgondolható-e a kollektív önvonatkozás körét áttörő idegenség nélkül.
4. Problematikusnak bizonyul a központosulás élet- és gondolkodásmodellje, és teljesen közömbös az, hogy köreit szűkebben vagy tágabban rajzoljuk-e meg, a régi nemzetek űzik-e ezt a játékot, vagy egy szupernemzet lép a helyükre. Etnosz és Logosz sosem fedik egymást. A központosítás különböző formáihoz tapadó problematikus jellemvonás világosan látható, ha ismét felidézzük a saját és az idegen különbségét.
- Mindenekelőtt arra emlékezhetünk, hogy a saját és az idegen differenciálódási folyamatból erednek. Amint az én és a te esetében is olyan kontrasztfenoménről van szó, mely esetén mindkét kontrasztérték egyszerre keletkezik. Ilyennek tekinthető a kisgyermek félénksége, ami annak jele, hogy kialakulóban van bizalmas kapcsolata a vele érintkező személlyel. Ennek tekinthető az anyanyelv elsajátítása, amely kéz a kézben jár más nyelvek idegenné válásával. Ez magától értetődően hangzik, akkor is, ha számításba vesszük azt, hogy az antik görögségben semmilyen műveltségi értéket nem tulajdonítottak az idegen nyelvek elsajátításának, amennyiben az meghaladta a praktikus célokat, és a görög grammatikusok hajlamosak voltak arra, hogy a latint görög dialektusnak tekintsék.18 A saját szembeállítás révén keletkezik, abból a belátásból ered, ami áttöri a naiv vagy a rafinált nárcizmust. A megfelelő következtetés így szól: kezdetben nem egység van, hanem differencia. Az eredeti egységbe vetett hit az egység őrületéből ered.
- A differenciálódás folyamata többé vagy kevésbé távolra terjed. A teljes egybeesés és a teljes összemérhetetlenség határesetei közt olyan terület helyezkedik el, melyen a saját és az idegen többszörösen összefonódik és kereszteződik egymással. Ez az összefonódás és kereszteződés - ezeket olyan szerzők, mint Elias, Plessner és Merleau-Ponty a karteziánus én-centrummal állítják szembe -, a földrajzi térbeliséggel kezdődik, amikor a régiók az „interregionalitás" formájában metszik egymást, anélkül, hogy egymástól elkülöníthetnénk őket.19 Az interkulturalitást, amint azt az antik Kisázsia, azaz az európai geográfia és etnográfia szülőföldje, vagy a középkori Hispánia, és olyan határhelyzetű vidékek, mint Galícia vagy az ütközőzónák, mint a Rajna-vidék alapján ismerjük, specifikus feltételei szerint kivételként, következményei alapján pedig szerencsés véletlenként jellemezhetjük. Ha egy heterogén egységet tartunk alapvetőnek, akkor szabályszerű esetet jelent. Ez a sokféleség éppúgy érinti a származást, mint a szokásokat és a nyelvet. Magunk elé idézhetjük a nyelvek kisebb-nagyobb fokú rokonságát, amiből a nyelvcsaládok erednek. Gondolhatunk a látens többnyelvűségre, ami az alárendelt kódok (subcodes) használatában kerül napvilágra. Emlékezhetünk a beszéd többértelműségére, ami iránt az orosz irodalomtudós, Mihail Bahtyin olyan finom érzéket fejlesztett ki. A másik már mindig belőlem beszél, ha hozzá beszélek. Kezdetben van a keveredés, és nem a tisztaság. Valamely rassz vagy kultúra eredeti tisztaságának feltételezése a tisztaság őrületéből fakad.
- A differenciálódás típusai és fokai olyan esetlegességnek vannak alávetve, melyet soha sem küszöbölhetünk ki. Noha a határvonalak nem húzhatók meg tetszőlegesen, mégis meghúzhatók másként is. A saját abszolutizálása annak az eseménynek a felejtéséből ered, amelyben a mindenkori rend megalapozást nyert. Ha a rend megalapítását magának a rendnek tulajdonítják, akkor már egy mindig meglevő, a természet, az Isten, a kultúra által adott rend látszata keletkezik. Ebben az értelemben írja Ernest Renan:
„A felejtés és maga - hogyan is mondhatnám - a történeti tévedés lényegi tényezők bármely nemzet megteremtésénél, és gyakran ezért jelent veszélyt a nemzeti érzés számára a történeti stúdiumok haladása."
Hasonlóan, de élesebben nyilatkozik Nietzsche, aki arra ösztönöz minket, hogy „jó európaiak" legyünk, és nem tartózkodik attól, hogy szabad folyást adjon az elharapózó német nemzeti hősösztön feletti gúnynak. A Túl jón és rosszonban (251§) ezt írja:
„Bele kell törődnünk abba, hogyha egy népnek, mely nemzeti ideglázban és politikai becsvágyban szenved, szenvedni akar, elméje fölé felhők és légköri zavarok húzódnak, röviden, csekély kis rohamai az elbutulásnak: például napjaink németjénél hol a franciaellenes őrület, hol a zsidóellenes, hol a lengyelellenes, hol a keresztény-romantikus, hol a wagneranius, hol a teuton, hol a porosz (nézze meg az ember ezt a szegény történészt, ezt a Sybilla-t és Treitschke-t és a vastagon bekötött fejét), és amint ezt mindannyian nevezni szeretnénk, ezt a kis befelhősödését a német szellemnek és lelkiismeretnek."
Mindebből levonhatjuk a végkövetkeztetést: vannak nemzetek, ahogy Heideggernél igazság, Merleau-Pontynál racionalitás és Foucault-nál rend „van". Az ilyen „van" nem elégséges alapon nyugszik, és a nemzetek esetében, hasonlóan a görög polisz vagy az előázsiai nagy birodalmak esetéhez, meghatározott történelmi feltételeknek alárendeltje. A nemzeti mivolt varázstalanításához vezet ez, amihez lassan hozzászokunk. De mi marad ezután?
5. Ha az új nacionalizmus feltételezésével élünk, kérdéses, vajon egyáltalán egységes fenoménnel akad-e dolgunk. Kezdjük a „nálunk", azaz a nyugati ipari államokban jelen levő nacionalizmussal. Sokaknak az a feltevése, hogy pótlékról van szó - mégis minek a pótlékáról? Részint a kulturális- és képzési-nacionalizmus ama fajtájával akad dolgunk, amely pótolja a nagy rendek, a nagy elbeszélések eltűnését és a „világszellem" kimerülését, valamint a morális kötelékek lazulását, a kollektív emlékezet eltűnését, és a viszonyok csökkenő áttekinthetőségét is. Ám minden úgy festene eszerint, hogy a nacionalizmus csupán mesterséges és anakronisztikus eszközöket nyújtana, azért, hogy nyilvánvaló, de elkerülhetetlennek is tűnő veszteségekkel ámítson minket. Hajlamosak vagyunk arra, hogy a régi tételt megváltoztassuk: ha nincs tradíció, nemzet sincs, így fel kellene találnunk. De nyilvánvalóan nem sikerül átváltoztatni a Berlini Falat nemzeti siratófallá vagy a német Bastille-já. Tulajdonképpen nem arról a kérdésről van szó, hogy nemzet vagy nem nemzet, hanem arról - azért, hogy ismét Nietzsche-ét idézzük - miként oszlik meg „a dolgok súlya." A kulturális hézagpótlóként felfogott nemzet mellett megmutatkozik a gazdasági nacionalizmus súlyos lehetősége, mely az idegennel kapcsolatban elsőként az elfoglalt munkahelyekre gondol, vagy a sportnacionalizmus egyszerű lehetősége, mely hőseit a sportpályákon találja meg. Ráadásul nemzeti és egyenesen nemzetiszocialista jelszavak szolgálnak ehhez körítésként. Ahogy Marx írja a Brumaire tizennyolcadikában, minden nagy világtörténelmi tény és személyiség kétszer lép fel, „első alkalommal tragédiaként, a másik alkalommal komédiaként"; az utóbbi is bőven úszhat vérben. Tehát örömmel üdvözölhetjük majd a nacionalista láz csillapodását. Ám a nemzeti érzület puszta hiánya a politikai közönyösség és a politikai ötlettelenség jele lehet. A narcisztikusnak, kinek a szomszéd is túl sok, a nemzet joggal tűnik túlságosan nagynak. A régi stílusú nacionalizmus a történeti érzület minimumát feltételezi, még ha ez mitologizáltan is értelmezi. Az újjáéledő nacionalizmus veszélye kevésbé fakad talán magából a pótlékból mint olyanból, mint inkább abból a tényből, hogy egyáltalán ilyen pótlékok szükségesek és keresettek.
Ehhez járul a „másoknál" levő nacionalizmus. Miféle „másoknál", kérdezhetjük. Először megfelelő különbségeket kellene tennünk, és nem kéne mindent egy kalap alá vennünk. Ha egy olyan ország, mint Lengyelország, mely másfél évszázada megszűnt államként létezni, és melynek fővárosát királyi palotájával együtt a földdel tették egyenlővé a német csapatok, nemzeti érzelmeket táplál, az ottani nacionalizmust minden kétes kísérőjelensége ellenére sem szabad összekevernünk a nagynémet érzülettel vagy a Nagy Nemzet gőgjével. Ha egy olyan ország, mint Törökország, Atatürk alatt radikális kulturális forradalmi kurzuson esett át, mely még a nyelv alapjait sem hagyta érintetlenül, nem kellene még a honi tradíció minden egyes követelményét fundamentalistaként elintézni. Ismét másként néz ki mindez egy olyan országban, mint Argentína, melynek kultúrája egy kontinens peremén kapott lábra, az őshonos kultúrától keveset vett át és az európai gyarmatosító hatalmaktól csak fáradságosan tudott szabaddá válni, aminek az a következménye, hogy az ottani nacionalizmus inkább az erő aktusaiból él, mint az eredet kereséséből.
Ám maradjunk csak közel térben és időben, az egykori Jugoszláviában és különösen az immáron több mint három éve háború sújtotta Boszniában.20 Ahogy a balkáni viszályról szoktunk beszélni, jellege és módja szerint olykor ismert mellékhangokat enged megszólalni. Néhány bizonyíték. A jónevű újságírótól, Marion Gräfin Dönhofftól származik a következő nyilatkozat: „De ha ők [kik ezek az 'ők'?] feltétlenül ki akarják élni szerbhorvát gyűlöletüket, akkor hagyniuk kellene [kiknek?]."21 Mindez teljesen a régimódi néplélektan szerint hangzik. Rafináltabb hangot üt meg a filozófus Dieter Henrich, aki a német nemzetről való elmélkedéseiben 'finom megkülönböztetéseket' vezet be. Nála a jugoszláviai muszlimok a 'nemzetiségiek'-rubrikába kerülnek; ők nem értelmezhetők nemzetként „a nemzet teljesebben meghatározott fogalma szerint."22 De egyáltalán ki a muszlim? Aki muszlim szülőktől származik, aki muszlimmal kötött házasságot vagy a mecsetet látogatja és a Ramadan alatt böjtöl? Végül is kik a nacionalisták Boszniában, Szarajevó lakói, akik ragaszkodnak városuk kultúrájához? A válasz, amit ezekre a kérdésekre adunk, attól függ, hogy a leírás melyik nyelvét választjuk. Akad olyan, mely minden összehasonlítást a hitleri népirtással mint vádat utasít el, és semmi mást nem lát, mint a „klasszikus etnikai konfliktus" példáját. Minden, ami meghaladja ezeket a leegyszerűsítési kísérleteket, melyeket eufemisztikusan 'békefenntartónak' hívnak rendszerint, mellőzöttként jelenik meg, mihelyt abból indulnak ki, hogy áldozatok és tettesek minden oldalon egyaránt előfordulnak. Természetesen, minden oldalon hallatszik azoknak a hangja, akik nem riadnak vissza attól, hogy „népirtásról" beszéljenek, és Marek Edelmann a varsói gettó utolsó parancsnoka, a tagadás orgiáiban „Hitler posztumusz győzelmének" látja.23 Ha őrizkedünk is attól, hogy ekkora kitérőt tegyünk, el kell csodálkoznunk azon a magától értetődőségen, mellyel az éppen csak létrejött többnemzetiségű állam - ahová éppúgy tartoznak szerbek, mint horvátok -, céltudatos lerombolását önpusztító polgárháborúvá értelmezik át. A nyugat-európai megfigyelő felvilágosult iróniája adja mindehhez a kísérőzenét: „Szarajevó utcáin az iszlám fejkendő csodálatos módon a szabadság, a felvilágosodás, az emberi jogok szimbólumává változik át."24 Másokhoz hasonlóan a spanyol író, Juan Goytisolo az 1993-ban németül megjelent Szarajevói jegyzetekben ezzel szemben Bosznia és az európai történelem ritka, szerencsés esetének tekinthető középkori Spanyolország vegyes kultúrája közti rokonságot hangsúlyozza.
A fenomének sokasága, mellyel a nacionalizmus kapcsolatban áll, óvatosságra int. Valami hasonlónak a visszatérése nem biztos, hogy teljesen hasonlót eredményez. Az, hogy egyetlen világóra alapján tájékozódjunk, az eurocentrikus relikviák közé tartozik. Ezek olyan nézet irányába csábítanak, mely szerint a nacionalizmus olyan, mintha csupán a népek gyermekbetegsége lenne, melyen valamikor mindnek át kell esnie, és ami egyébként is csak az afrikai tribalizmus egzotikus formájában létezhet.

3. A régiók lázadása

Azt, amit a mai Európában azzal a váddal illetnek, hogy a nacionalizmus feltámasztása vagy kulturális provincializmus lenne, - azon időbeli egyenetlenségek ellenére, melyek ezt a folyamatot Európában kitüntetik - részben a régiók lázadásának titulálhatjuk, vagyis korlátozott élet- és kulturális területek lázadásának melyek arra törekednek, hogy a centralizáció és a kisajátítás nyomása alól a központosulás révén vonják ki magukat. A kisajátítás, mely a központosítási tendenciákkal kapcsolódik össze, a kommunista és a fasiszta rezsimek alatt a totalitarizmus formáját öltötte fel, mégpedig oly módon, hogy fennállt annak veszélye, hogy a saját és az idegen a kicsikart testvériségben vagy a népközösség közös akaratában mennek veszendőbe. De a liberális rezsimekben is, amelyek megelégednek a többséggel, tehát egy rész egész-jellegével, fennáll a veszély, hogy metropoliszok, magaskultúrák, egységesülő nyelvek vagy végül technikai superstandardok és fogyasztási normák arctalan egyformaságot hoznak létre. A preferenciák és a differenciák végül elsüllyednek egy minden különbséget elmosó közönyösség indifferenciájában. A funkcionalizáció nyugati formája csak a puha, hajlékony ellenpárja lenne a totalitarizmus szemünk előtt szétmorzsolódó kemény formájának.
A régiók lázadását, mely háttérbe szorított peremvidékekről és leszavazott kisebbségekből indul ki, a marginalizálódás és a kisajátítás formáira való reakcióként értelmezhetjük. Ám minden egyes sajátosság, ami benne található betokozódva, fakadjon akár a védekezés szükségletéből, „idiotizmussá" válik abban a klasszikus politikai értelemben, melyben még Marx is „a falusi élet idiotizmusáról" beszél. Fennáll annak veszélye, hogy az etno-logocentrizmus szublimált formájától visszatérünk a kezdeti egyszerű etnocentrizmushoz. Ez azt jelentené, hogy messzemenően lemondunk a lényegről és a kikényszerített központosulást erőszakkal törjük fel. Alaposan nézve, a visszatérés sosem 'egyszerű'; többnyire „a végső dolgok makacsabbak, mint az elsők." Egy provincia, amit egyedül csak a metropolisszal szembeni ellentétéből ragadhatunk meg, még ennek az utóbbinak terméke, ahogy egzotikus maradvánnyá válik egy dialektus, mely csupán az irodalmi nyelvvel szembeni puszta ellentétéből él. Nem csak a morálnak vannak meg a ressentiment-jei, mint ezt Scheler és Nietzsche megmutatták, léteznek a kultúra ressentiment-jei is. Az a regionalizmus, amely nem szakítana a központosítás játékával, hanem mélyebb szinten tovább folytatná azt, csupán az univerzalizmus árnyéka lenne, univerzalizmus en miniature.
Ami a tagolás, a lekerekítés, a körzetesítés kis és nagy köreinek túlságosan kimért játékából eredhet, mindenekelőtt a csatlakozási irányok és csatlakozási lehetőségek sokrétűvé válása lenne, mely a már említett interregionalitáshoz vezetne, és a föderalizmus politikai szerveződési formájában intézményes támaszt találna. Követhetjük Hermann Lübbe okos pragmatizmusát és építhetünk is arra, hogy a növekvő kommunikatív hálózati tömörülés eo ipso a centralizálódás ellen hat. A kapcsolati hálók, melyek „központmentesen" kötnek minket össze egymással, „az olyan hely kitüntetettségét, melyen a más tetszőleges helyekhez vezető úton elkerülhetetlen módon át kell haladnunk", egyre inkább feleslegessé teszik. Ám annak ellenére, hogy szerzőnk bizalommal van a népakarat iránt, mely „a tömegkommunikáció korában a mindenhol-jelenvalóság vonásait" veszi fel, és a nyilvános vélemény iránt, mely „helynélkülivé" vált, megelégszik a „fővárosi miliő szimbolikus jelenlétével", ez kommunikációs-technikai önmérsékletre szorul, mely közel kerül a kapcsolási hányadok puszta kalkulációjához.25 Mindenesetre a puszta hálózat, amiben minden egyes csatlakozási hely csak egy a sok közül, az idegennel mint olyannal nem tud mit kezdeni; mindez csupán arra alkalmas, hogy megtörje és megnehezítse a saját központtá tételét. Ha a saját csak abban különbözik, hogy számozása eltér az idegenétől, a puszta differencia területére lépünk, ami viszont a vonatkozásban álló tagok felcserélhetősége alapján indifferenciát jelent. Ha az egyik ugyanolyan megfelelő, mint a másik, rendszervezérelt pünkösdi csodában részesülünk: valaki a másikat olyan kódban hallja beszélni, amihez bármikor csatlakozhat. A kódváltás (code switching) és a gyors kódváltogatás (code mixing) olyan általános érthetőséget garantálnának, mely az idegent csak zajként vagy vírusként engedélyezné. A számítógépközpontok a logocentrizmus technológiai változatai lennének, és küldötteik szélsebesen lépnék át a régiók határait.

4. A Mi-magunkban lakozó másféleség

Amint azt a sajátról és az idegenről való praktikus megfontolásunk megmutatta, az elsajátítás sokféle kísérletéhez folyton valami erőszakos tapad. Azonkívül üresjáratba kerülnek, mivel a sajátra épülnek, ami egyáltalán nem ennek megfelelően áll fenn. Attól a gondolkodástól, ami csak reagál, nem várhatunk semmilyen alternatívát. Még a kritika pátosza is üresen hat, ha az egész nem egyszer a nem-igaz. Túl nacionalizmuson és antinacionalizmuson felmerül a kérdés aziránt, mit érdemes tenni nem csak a privát szférában, hanem a nyilvános szférában is. Van valami a puszta funkción túl, ami ellenáll társadalmunk normalizáló és homogenizáló tendenciájának?
A saját és idegen problémája, amit napirendre tűztünk, alkalmas arra, hogy tartósan felkavarjon minket. Amit idegennek nevezünk, az a követelmény, a provokáció, a stimuláció, az igény formájában jelentkezik. Az idegen nem pusztán az a valami, amit kívánságaink és felhatalmazási törekvésünk utólagosan engedélyez, egyáltalán nem valami, hanem az, amire válaszolunk, ha ezt vagy azt mondjuk, tesszük és valamire törekszünk. Az a nyugtalanító, amiből kiindulunk, amikor a nyugtalanság maga folyvást eltűnik a megszokásban, a rutinban és a szabályozásban. Rimbaud nevezetes mondatát, „az én egy másik" (Je est un autre) átalakíthatjuk éppenséggel: „mi másikak vagyunk." Valamely nép, vagy kultúra tagjai soha sincsenek teljesen saját maguknál. A gondolatok, amik hatalmukba kerítenek minket és amelyek - Nietzsche szerint - jönnek, ha jönni akarnak, nem akkor, amikor mi akarjuk, olyan eseményekre utalnak, amelyek meghiúsítják intencióinkat és áthúzzák programjainkat. Ebben rejlenek a rend-kívüliség mozzanatai, a másuttéi, ami az itt és most hatékony rendek fonákját jelenti.
Az idegen kimeríthetetlensége mutatkozik meg olyan radikális formákban, melyek a bizalom határára visznek minket. Ilyennek tekinthető a művészet, amíg áttör a fogyasztható kultúrjavak státuszán, ahogy az orosz Oresteia-előadásokban, amelyeket nemrég a nyugat-európai városokban láthattunk. Ilyennek tekinthetők a határfenomének, mint az Eros, amennyiben nem süllyed a szexuális szükséglet kielégítésének és ennek kereskedelmi leértékelésének szintjére. Ilyennek tekinthető az emberi arc távolsága és érinthetetlensége, ami Emmanuel Levinasnál a zsidó képtilalom tradíciójába illeszkedik. A tudományos kutatásokat is mindenütt az idegen motívuma nyugtalanítja, amikor a jól ismert állandók meginognak. Végezetül nem is a nyilvánosság igényei, melyek meghaladják a tartósság egyszerű biztosítását és kiterjesztését, hanem a politika süllyedne a puszta rutin intézkedések szintjére. A parlamentek, amik szó szerint a beszéd helyeit jelentik, végül a semmit-mondás helyeivé válnának, ahol aligha kerülne szóba bármi említésre méltó. Nem csak az „alvó ész" szül szörnyeket, hanem a monotónia és unalom is szörnyű hatásokat eredményez. Ezért kell komolyan vennünk tünetként a nálunk is ismét lángra kapó nacionalizmus formáit, még ha az, amiből ez a mesterkélt tűz táplálkozik, olyan távolinak és rossz ízűnek is tűnik.

BAKONYI Pál fordítása

A szöveg eredeti megjelenési helye: Bernhard Waldenfels, Topographie des Fremden, Suhrkamp, 1997.
2. Lásd H. Münkler (Hg. unter Mitarbeit von Bernd Ladwig), Furcht und Faszination. Facetten der Fremdheit. Studien und Materialien der Interdisziplinären Arbeitsgruppe Die Herausforderung durch das Fremde, Berlin, Akademie Verlag, 1997, 19.
3. Lásd Sander L. Gilman, „The Jewish Nose..." in: Brinkler Gabler 1995, Encountering Other(s): Studies in Literature, History and Culture, State University of New York Press,
4. D. Wong, „Fremdheitsfiguren im gesellschaftlichen Diskurs" in Soziale Welt, Sondeerband 8: Zwischen den Kulturellen?, Göttingen, 1992, 405-419.
5. Az etnocentrizmus fogalmához lásd: K-H. Kohl, Ethnologie - die Wissenschaft vom kulturell Fremden; München, 1993, 30.: „Etnocentrizmusnak nevezzük azt a tendenciát, mely a saját kultúrában élő életformát, normákat, világbeli tájékozódást és vallási meggyőződést tekinti az egyedül igaznak." Az etnocentrizmus kifejezésben foglalt ethnos-terminus, mely görög eredete szerint olyasmit jelent, mint nép, népesség vagy törzs, semleges, relacionális használata esetén kiküszöböli az egy bizonyos ethnos előnyben részesítését, csupán a szituációhoz kötöttség momentumát foglalja magába, amennyiben „az etnikai mi-érzés mindig egy más etnikai csoporttal történő összeütközés révén konstituálódik." (uo. 27.) Mindez a saját és idegen differenciájának felel meg, amelyről később még szó lesz.
6. Julia Kristeva, Fremde sind wir uns selbst, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1990, 186.
7. Friedhelm Neidhardt-tal az idegen elsajátításának és bekebelezésének három formája közt tehetünk különbséget: „a) Abszorpció, azaz szűk értelemben vett 'bevétel', amely az idegent megszünteti, a sajáthoz idomítja és ennek struktúráját egyszerűen átülteti; b) enklávéképzés, amely az idegent elzárt és szegregált formában csatolja a sajáthoz (pl.: apartheid); c) integráció, vagyis integráció emfatikus értelemben: a bevételezés meghaladja a struktúrák kétoldalú közelítését, vagy inkább a 'magasabb rendű' szintézis irányába ható kétoldalú struktúraváltozást"
8. Kristeva, i.m. 153; Kristeva gazdag anyagot gyűjt össze a kozmopolita hagyományából, amely a sztoában és a páli kereszténységben veszi kezdetét és a XVIII. sz-ban éri el tetőpontját. Azt, hogy milyen gyorsan csaphat át az idegen felkarolása az idegen üldözésébe, a francia forradalom története mutatja. A Jóléti Bizottság 1793-ban azt indítványozta, hogy az idegenek, „az állampolgári érzület vizsgája" után karszalagot viseljenek, rajta országuk nevével és a „Vendég" felirattal. (Uo. 173) Némely hasonló dolog megismétlődött Franciaországban az első és a második világháború alatt.
9. Lásd Kristeva i.m. 194
10. Vö. ezzel Julia Kristeva szimpátiából eredő, könnyed iróniával színezett jegyzetét az idegenek franciaországi státuszáról, amit mint eközben teljes jogúvá lett bevándorló készített: „Sehol sem idegenebb az ember, mint Franciaországban. [...] És mégis, sehol sem idegenebb, mint Franciaországban. [...] Mindenkinek az idegenei." (i.m. 47-49)
11. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menscheit (1967, 44) Herder ama koncepcióját, miszerint abban, amit állítólag „korlátozott nacionalizmusként" szidalmaznak, egy jó előítélet rejlik, Gadamer hálás módon felvette abba az utószóba, amit ehhez a kiadáshoz írt. (161.) Vö. ezzel Elmar Holenstein korrektúráját, amit a népekről való látomás ezen módjához ad: „Europa und die Menscheit. Zu Husserls kulturphilosophischen Meditationen" in: Ch. Jamme/O. Pöggeler (Hg), Phänomenologie im Widerstreit (1989, 40)
12. Ide illik egy borúsabb időkből származó visszaemlékezés. Eduard Spranger Fichte beszédeihez írott kísérőszavait, melyeket az 1943-as Meiner-kiadáshoz készített, harcias Treitscke-idézettel zárja: „Mi, Élők, Fichte szellemét akkor őrizzük a leghűségesebben, ha minden nemes emberfő közülünk azon munkálkodik, hogy polgárainkban felébressze és megérlelje a «háborús jellemet», ami kész áldozatot hozni az államért." A Záróbeszéd fölött a következő oldalfelirat található: „Az utolsó felszólítás." Hitler, mint aki túltesz Napóleonon? Ez ironikus csattanó lenne, ám az irónia idegen a „háborús jellemtől."
13. Éppenséggel elgondolható, hogy más kultúrákban a központosulás analóg formái jelennek meg, így a Japáncentrizmus formájában. Mishima Ken'ichi a mai japán megfelelő tendenciáit figyelembe véve „a saját potenciális univerzalitás-igényéről" és arról a kísérletről beszél, hogy „a sajátot az univerzálisba emeljék." (Hijiya-Kirscnerei Überwindung der Moderne? in: Japan am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts / hrsg. von Irmela Hijiya-Kirschnereit, 1996, 112, 121) A szerző mindenesetre utalást tesz arra, hogy „heteronómiákkal kísért etnocentrizmussal akad dolgunk." (97)
14. Lásd Detel,Griechen und Barbaren. Zu den Anfängen des abendländischen Rassismus, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 6, S. 1019-1045. 1996; továbbá a renden belüli és az eltérő rendek közti erőszak kérdéséhez: Waldenfels, Stachel des Fremden, 1990, 106.
15. A Marxnál és Engelsnél fellelhető eurocentrikus kisiklásokhoz ld. az 1995-ös Hans Mommsen előadását, melyet hozzám hasonlóan Bochumban tartott.
16. Castoriadis, Phänomene der Angst-geschlecht-Geschichte- Gewalt, 1996, Wien, 93.
17. Japán „nyilvános emlékezetének" differenciált képéhez: Franziska Seraphin in: Hijiya-Kirschnereit i.m. 25
18. A. Dihle, Die Griechen und die Fremden; 1994, 53
19. Vö. „Az idegenbeli honról" szóló értekezésemet, in: In den Netzen der Lebenswelt 206. Elmar Holenstein ajánlata alapján „nemzetállamok" helyett inkább „regionális államokról" kell beszélnünk; Nation - eine systematisch in die Irre führende Idee (1992, 19)
20. A szövegnek alapul szolgáló előadás 1995. januárjában hangzott el.
21. Dunja Melčić alapján, „Der Bankrott der kritischen Intellektuellen", in: Europa im Krieg. Die Debatte über den krieg im ehemaligen Jugoslawien (1992, 44)
22. Dieter Henrich, Nach dem Ende der Teilung (1993,72) Dieter Henrich mindenesetre már egy lépést tett „a geopolitikai léptékű globális politikai fejlődés" vonalában. (Uo. 117)
23. A népirtás történetéhez: „Verstehen, Nehmen und zerstören" in: Todorov, Die Eroberung Amerikas (1985, 155)
24. Lothar Baier, Europa im Krieg. Eine Debatte über den Krieg im ehemaligen Jugoslawien (1992, 61)
25. Ld ehhez Hermann Lübbe reflexióit: Mobilität und Kommunikation in der zivilisatorischen Evolution (1995, 17-20) ill. Zeit- Erfahrungen (1999, 28-33)


EX Symposion 2004 All rights reserved ©  |  Főszerkesztő: Bozsik Péter  |  Kiadja az EX Symposion Alapítvány  |  bozsik@exsymposion.hu  |  Webdesign: Pozitív Logika Kft.