2024. december 12. | Gabriella, Johanna, Franc napjaAKTUÁLIS SZÁM:1338949. látogató

Már

kapható

Tanácstalan köztársaság

című

számunk!

103. szám
2019.

NIETZSCHE

A destrukció szándéka

1994. december 1.

1. Az okok keresése

A destruktív szándékmegértése és értelmezése, amely az ``Isten meghalt" kijelentés értelmi struktúrájában körvonalazódik, lényegében az okainak megviláglásához kapcsolódva jelenik meg. Az egzisztenciális elkötelezettség tekintetében, amelyet Nietzsche az életművét alkotja, először is a szemétyen a gondolkodói típusát megalapozó ösztönzőerők kérdése vetődik fel. A gondolkodás történetéhez való kapcsolódásának egyre növekvő felismerése azonban, mely kívülállásával éles ellentétben van ugyan, de egyéniségének mélyen megfelel, arra kényszert bennünket, hogy az előző szempontot a jelenlévő motívumok keresésével egészítsük ki, ahogy azok főleg a nyugati hagyományokból feléje áramlottak.

A személyes motivációk

Ahogy az már a Kierkegaard-hoz való feltűnő közelségéből kitűnik), Nietzsche ahhoz az egzisztenciális filozófustípushoz tartozik, akire különös mértékben találó az a Fichte-féle megfogalmazás, miszerint a filozófiai rendszer megválasztása a filozófus emberi struktúrájától függ². Nietzsche jellemrajza azonban azt a sokszor a beteges jellegig fokozott tendenciát mutatja, mely minden zárt társadalmi vagy hivatási életkörnyezetből kitör, és amely minden fáradságosan megkötött személyes viszonyt, alighogy kialakult, rögtön szétzúz³. Az élet és filozófia összekapcsolása alapján, amely ugyancsak belső alkatából válik nyilvánvalóvá, e sorsszerű hajlama egy olyan gondolkodói magatartássá alakul át, mely már korán arra készteti, hogy "a minden meglévővel való szakítás"-ról° beszéljen, hogy szellemi pozícióját belső szükségszerűségből fakadóan kívülállónak-``az egész emberiségtől elkülönítettnek"5 -, és ennek megfelelően az életműve értelmét a kápráztató önfelemésztés olyan szimbólumaiban, mint Iáng6 tűz7 és villáma fogja fel9.

Ha a gondolkodása saját értelmezése szerint abban a készségben áll, hogy "minden tiszteletre méltót magába gyűjtsön"¹°, úgy a második fázisban már arra törekszik, hogy az imádó szív szétzúzásával a ``szabad szellem" minden kegyeleti viszony fölé emelt függetlenségét érje el, hogy végül egy utolsó nekifutással a ``túl jón és rosszorr" alkotóvilág felelősségének szolgálatába álljon.

Távol attól, hogy tiszteletre méltó eredete révén ``öni igazság"-ként jelenhetne meg, a szellemi örökség a tradícióban való lerögzöttségével Nietzsche ellenszegülését váltja ki. Természetes, hogy ez az ellenszegülés a nyugat-európai gondolkodásformának az elmúlhatatlanság és örökkévalóság jelzőivel illetett eszméje, a hagyomány Isten-eszméje ellen nyilvánult meg a leghevesebben. A Kierkegaard-ral való, az élet- és gondolkodásmódig terjedő hasonlóság eközben e szubjektív motiváció még mélyebb megértését segíti elő. Minden távolságtól eltekintve ugyanis, közeli megviláglásban egy félreismerhetetlen típusrokonság mutatható ki azzal a prófétai alkattal, aki minden vallási, de főleg keresztény közösség alkotóeleme, aki minden stabilizáló tényező ellen, mely önmagára hagyva az intézményesben való megrögződéshez vezetne, spontán sugallatra döntő korrektívumként lép fel. Nem ok nélkül tér ki Nietzsche újra és újra a próféta típusára, melyben saját életformája lényegének visszatükröződését látja. Így például már A vidám tudománykorszakából származó feljegyzésében is, amely a ``finom szimatú emberekről szól, "akiket egykor prófétáknak neveztek"¹¹, és még Az Antikdsztus megjegyzésében is, ahol Ézsaiás mint "a tipikus próféta" és ,az adott pillanat kritikusa és szatirikusa"¹a jelenik meg. De ezáltal nemcsak Nietzsche excentrikus álláspontja lesz érthetőbb. Itt nyilvánvalóan az a szelektív elv is érvényesül, amit szellem- és vallástörténeti vitájában egyetértően vagy elutasítóan követ. Ugyanez érvényes Pascal iránti kendőzetlen rokonszenvére, akiről az Ecce homóban bevallja, hogy "nem olvasom, hanem imádom"14 valamint ellentmondásos álláspontára Lutherral szemben, aki révén az egyházat ugyan egyik oldalról annak ``fogalmáig"15 leromboltnak, másik oldalról azonban éppen ezen radikális támadás következtében helyreállítottnak Iát.¹6 Ugyanez érvényes még Savonarola méltatására17 amely minden leértékelés ellenére alapjában véve tiszteletteljes, sőt a legmagasabb fokig nyúlik; akárcsak Pauluskritikájának18 a csak személyes ellenérzésével megmagyarázható kitöréseire. Hogy Nietzsche ezek között az-értékelése szerint mértékadó-személyek között hasonlósági kapcsolatokat vél fefedezni, hogy Savonarola ítéletét Firenzéről "Luther Rómáról való ítélete" mellé¹⁹álltítja, és Paulusról mint egy ``zsidó Pascal"ról20beszél, ellenpróbaként igazolja tipológiai hovatartozását. A prófétával való típus rokonságát előfeltételezve az a csaknem abszurd próbálkozás is érthetővé válik, hogy Nietzsche keresztény eredetű ``német spiritualizmusára" támasszanak igényt, amennyiben az Ernst Benz által alkotott-fogalma és szándéka szerint sem szerencsés - kifejezés azt a karizmatikus hangoltságú jámbor magatartást jelenti, amit az egyházi élet kívülállói ősidök óta képviselnek.21 A belső, főleg az összehasonlító tipológiából merített alapokon kívül ez a besorolás Nietzschére magára is támaszkodhat, főképp azonban a későbbi írások azon törekvésére, hogy Jézus "eredeti" szeretetküldetését megkülönböztesse annak egy szisztematikusan átgondolt és intézményesen megszilárdított kereszténységbe való eltorzításától?22 Ez az eljárás azonban az objektív tényállás helyett csak a szubjektív folyamatot tárja fel, amelynek során Nietzsche önléte olyan gondolkodásmódba torkollik, amely állandóan egzisztenciális alapmagatartására utal vissza.

Egy tanulságos bepillantás formájában itt világossá válik, hogy a ténylegesen fennálló kereszténységgel szembeni polémiának a kereszténység ősállapotára való hivatkozása a történelmi valóságot oly módon lépi túl, ahogy az Nietzsche excentrikus álláspontjának megfelel?³és hogy azon próbálkozásában, hogy az egyházat rabbinikus logika eltorzításának termékeként ítélje el, alapjában véve csak az állandó helyzetértelmezés (Auslegen) módszere tükröződik vissza, amellyel máskor is a tényekhez való, egyszer már kialakított és félig végzetként, télig kitün-tetésként elfogadott távolságát megörzi24

Hogyan módosul azonban ez a szempont arra való tekintettel, hogy Nietzsche nemcsak egy excentrikus, hanem a keresztény karizmatikus helyzetéhez közeli pozícióból is gondolkodik? Ezt a kérdést az a tény válaszolja meg, hogy Nietzsche a kereszténységre, annak dogmatikus és egyházi korszaka elölti kezdeteire való visszatekintésével akaratlanul is a Kierkegaard által megfogalmazott aktualisztikus hitfogalom útjára lép, mely eredeti értelme szerint a Krisztussal való egy időben lét szándékát fejezi ki? S még ha ez a közeledés, Nietzsche dialektikus refrakciók iránti előszeretetének és sokkal inkább Krisztushoz való törékeny viszonyának megfelelően csak annak a panasznak tükrében látszik is, mely a kortárs emberekhez való, számára kedvezőtlen, és mégis lerázhatatlan béklyóját mutatja meg: "Senki előtt nem lehet kétséges, hogy mit és kit vetek meg: a mai embert, akinek én végzetszerűen kortársa vagyok." Nem mintha ebből más kővetkeztetés adódna; habár ez jelenik meg a kereszténység "kezdete" fogalmára való utalásai során az önmagára vonatkoztatás új módjában, amire félreismerhetetlenül céloz Nietzsche kifejezése az utóbbi két évezred keresztényének önfélreértéséről27 és ugyanakkor "egyre jobban eldurvuló félreértésének történeté"-ről28 a kereszténység fejlődése folyamán. Ezáltal belülről is feltárul az, amit kritikája eleinte tényszerűsítve a keresztény ős-adottság (Ur-Gegebenheit) dogmatikus elidegenítéseként pellengérezett ki. Hogy ő az oda visszavezető úton nem valamiféle "konkrét személyre" vagy "egyedülire", "egyszerire", mint történelemalaktító valóságra vél bukkanni, ehelyett sokkal inkább egy "örök" tényszerűségre, egy, "az idő fogalmától eloldódott pszichológiai szimbólum"29-ra, az minden közvetlen vallomásnál is jobban rávilágít arra, hogy bármily agresszívnak is mutatkozik egész érvelése a kereszténység ellen, annak realitásától való fokozatos meghátrálásig jut el. De ez azt is jelenti ugyanakkor, hogy Nietzschének a keresztény karizmatikussal és főleg Kierkegaard-ral, mint egy ilyen élettorma legkongeniálisabb képviselőjével való típusrokonsága mögött egy annál mélyebb különbség rejlik.

Mindezek után nem szükséges többé hangsúlyozni, hogy mennyire meghatározza Nietzsche gondolkodását, egészen tematikájáig, egzisztenciális állásfoglalása, és hogy mennyire függ föle. Eközben kevésbé nyilvánvaló, hogy ez a befolyása metodikájára is kiterjed. Azon próbálkozásából azonban, hogy a kereszténység történelmi, a nézete szerint "eredeti szimbolizmusához" fordul, előzetes fogalmat alkothatunk eljárásáról. Szerkezetileg ez redutív eljárás, amennyiben a valószerű meglététől az eredetinek megnem-létéig megy vissza, és lényegében különbözik minden hozzá valamelyest hasonltító visszavezetéstől abban, hogy a kritizált valóságot a célba vett eredetben egyszerre cáfolatnak és érvényét vesztettnek látja. Hiszen a konkréttényszerűségétől megfosztott és az állítólagos szimbolizmusára visszavezetett kereszténység ebben a szublimált formában ugyanakkor "tárgytalan"-ként jelenik meg, mivel a keresztre fesztvett Krisztus jelképrendszerével együtt maga is "meghalt a kereszten".³o Ezen a helyen a módszeres következetességet, amihez Nietzsche gondolkodása egzisztenciájából adódóan igazodik, egy annál nagyobb következetlenség töri át. Távol attól, hogy a vázolt redukció ``eredményénél" megállapodjon, mely minden további magyarázattól felmentette volna, haladéktalanul új, ha nem is mindig következetesen végigvitt támadásba kezd a kereszténység ellen. Mialatt azonban a melodi kus Nietzsche képe ezáltal alighogy kirajzolódott, már el is homályosul, hirtelen új fénybe kerül a metodológiai problematika, amely az alapszövegek példabeszéd formájából keletkezik.³¹Ugyanis úgy néz ki, hogy az ``Isten meghalt" tézis példabeszédszerű kihirdetésével és az ,ősszimbolizmus"-hoz való visszafordulással teremtett szituáció mindenképpazonos. Ahogy amott a parabolának alárendelt ``idegen öntudat" spontán megszüntetése egy, a fogatomnak tematikus elemzésével egybekapcsolt ``erőltetését" látszik elkerülni, úgy itt a feltételezett eredetre való redukálás a tárgyhoz kapcsolódó érvetés fáradságát. Az összehasonlításon túlmenően azonban világossá válik, hogy a semmilyen rendszerhez sem kötődő Nietzsche (kritizáló hozzáállása ellenére) milyen meggondolatlanul ugorja át az elméleti premisszáinak látszólag elkerülhetetlen következtetéseit azért, hogy teret nyerjen az újabb nekirugaszkodásainak.

A metodológiailag biztosított szövegértés kérdésére alkalmazva, egy immanens bizonyfiás- Nietzsche számára amúgy is kétes-``rövidebb út"³²-járól való ilyetén lemondás a kezdetben kívülről kibontakoztatott megoldásnak felet meg. Erre való tekintettel már nemcsak az interpretáló gondolati azonosulás behatároltsága áltat diktált szükségszerű eljárásról van szó, hanem a Nietzsche saját magatartása révén legitimált modor procedendiról; még ha az ``Isten meghall" tézis magyarázata a ``krisztusi öntudat destrukciója" cím alá rendelődik is. Hiszen Nietzsche nyilvánvalóan csak azért tartja szem elölt a metodikailag ideálirat, hogy a differenciált polémia kerülőútjátannál céltudatosabban tudja elvitatni. Így a gondolkodásának struktúráját és motivációját firtató kérdésekben az életé az első és utolsó szó. A valósággal szembeni excentrikus álláspontja az, ami öt egy ezoterikus érvetés hálójába fonja be, és ebben az elkülönülésben fellépő impulzusok azok, amelyek őt a saját maga rajzotta körein³³ kívülre, egy tőle eltávolodó világgal való közvetten összekülönbözés felé sodorják. Ám ezzel a belső okok kutatása már a külső körülmények szférájába tevődik át.

A jelenlévő motívumok

Minden fáradozása ellenére sem sikerül Nietzschének életében soha, még az összeomlás előtti eufonikus hangulatban sem, az elszigetelődés ``szükségességét", amire őt a tipológiai konstitúciója elélte, a belső és külső autarkia ``erényévé" átalakítania. Egzisztenciája kivételezettként is a kor gondolkodása felé fordul, a tudatosan megélt elkülönülésben is az általánosra irányul, minden pillanatban attól a meggyőződéstőt vezérelve, hogy magatartása sokak felelőssége nevében áll ki 34 A polémiájára vonatkoztatva ez a tény (az alapul fekvő szövegek eszmetörténeti összehasonlításával analóg módon) indokot szolgákat arra, hogy most a szerző gondolkodástörténeti mozgatóerőire is rákérdezzünk, amelyek a tipológiai beáIIítódásával együtt a destruktív célkitűzéseket megmagyarázzák.

A szellemi mozgalmak között, amelyek Nietzsche gondolkodására és alkotására befolyással voltak, a romantikaált az élen. Még minden tematikai összefüggés előtt, amelyekkel tatán a Novalisszal (mint a képzelet határának közvetítőjével) való irodalmi kapcsolataiban, Jean Paulnál és Heinénél (mint Isten halálának előhírnökeinél), Hölderlinnél (Zarathustra-koncepciójában)³5, és Beethovennél találkozott, bizonyítja ezt hangulati és ductus-rokonsága, valamint formai szempontból, a rapszodikus és ditirambikus szóalakok iránti előszeretete. Ugyanígy mutat vissza a mindenekelőtt genealógiai kutatásokban fellépő vonás a kezdeti, elemi, félreismerhetetlenül romantikus jellegre. Közelebbi megfigyelésnél azonban ez a kettős szerkezeti hasonlóság egy harmadik megfelelésre is utat, éspedig a szellemi típusában.

Bármilyen buzgó is azonban Nietzsche, hogy mindattól, amit romantikusnak nyilvánít-a ,szelíd, nagyszerű és titokzatosság csodálatos keveréké"s⁷-vet jellemzett ``heroikus" Zarathustra-vidékről38 való valóságos emigrációjáig-távot tartsa magát, úgy ennek az elkülönülésnek folyamán felálított sablon mégis, elvándorlásai mindegyikében, a legpontosabban saját magára illik. Akár a ``ható és visszaható" összeütközésére vezeti vissza a klasszikusnak és romantikusnak ellentétét s9 akár a romantikusban, a klasszikusnak állandóságra és létezésre (Sein) való törekvésével szemben, a változás és valamivé válás (Werden)40 igényét látja; vagy végül-egy, az érzelmi viszonyulásának még inkább megfelelő képben -a romantikát a ``belső túláradás"-ból alkotó klasszikával szemben egy ``alkotóvá lett" sóvárságból vezeti le,⁴1szinte kizárólag - sokkal inkább, mint az elemzett jelenség - saját gondolkodásának alapvonásait jellemzi ezzel: reagálásának - az ellentmondó önértékelése dacára°z-éppoly sokoldalú, mint érzékeny sajátosságait, ami a Hagyatékában a realitásérzékelés kulcsproblémája tesz 43 az ízig-vérig nem klasszikus idegenkedését attól, hogy ``a világ egyetlen össz-szemléletében egyszer s mindenkorra megpihenjen;⁴⁴és nem utolsósorban a hiányosságnak megismerési elvig való felértékelését,45 mely mélyen gyökerező platonizmusából fakad. Ez ahhoz a paradox eredményhez vezet, hogy éppen a romantika kritikája révén, ennek kinyilvánított örököseként igazolja magát, aki addig foglalja el különleges helyét, míg számára az alapelvek, amelyek szempontjából hovátartozásánál fogva gondolkodik, tudatossá és problematikussá válnak, oly módon, hogy ezeket végül is saját előfeltételeikkel szemben kijátssza. Mindamellett azt, amit belőlük létrehoz, már a destruktív használat is elárulja: a tipikusan romantikus attitűdöt. Analízis helyett egyfajta terheléspróbának veti alá őket, miközben extrém következtetésekig jut el velük. Ahogy az eszmei rangjukhoz illik (ez elsősorban Novalistól származó nagy fordulatra érvényes), amely mintegy az áttekinthető nappal birodalmáról való lemondásként, még inkább azonban a káosz-éjszaka kiderítthetetlenségéhez való egyenest progamszerű visszatérésként, a romantikus szellemiség központi motívumaként érvényesülhet: , "Elfordu/ok a szent, kifejezhetetlen, titokzatos éjhez-" /Jékely Zoltán ford../

Távol attól, hogy elméleti kifogásainak értelmében ezen fordulat ellen kétséget támaszszon, éppen e fordulat által megkövetelt egyfajta határtúllépésben találja meg Nietzsche, jobban, mint bárhol másutt, saját kimondott létakaratát, mely őt a határtalanba váló törekvésre sarkallja. Az inkább impetusa, mint tulajdonképpeni felfogása szerint romantikus Nietzsche a kimondhatatlannak ebben a hitvallásában még inkább igazolva látja tiltakozását, mely nemcsak a jog és törvény, mint a ``behatárolónak" levezetett formái ellen irányul,⁴6 hanem a minden gondolati és etikai korlátban rejlő fogalomként értelmezett Istengondolat ellen is. Mivel azonban ezzel éppen azt tagadja, amitől az igazi romantika újra és újra lángra lobbant, és ily módon ősi útját - a Zarathustrából kölcsönzött kifejezéssel szólva - ``agyontapossa és pocsékká tapossa",47 örökségként rögtön a véget is kijelöli, a romantikus tudat végét, de legalábbis válságát, amely a vallás elhalványulásával áll be.

Amilyen messze eltávolodott Nietzsche az átlagos romantikus típustól a romantikának a megszüntetéséig űzött radikalizálásával,⁴ 8 olyan közel áll hozzá ott, ahol megjelenik a különben oly erősen katolizáló mozgalom⁴⁹specifikusan protestáns gyökere: a szó közös nagyra értékelésében, annak az eszme és fogalom párosával szembeni fölérendeltségébe vetett hit síkján, a mágikus megnevezőereje iránti bizalomban, mely megnevezőerőről, akárcsak a mozgalomnak a Novalis-féle címszava, Eichendorff Varázsvessző című versében is vall:

``Dal szunnyad minden

dologban, álmodozva egyre

vár,

s a világ kezd dalba

nyomban, csak varázsigét

talál "

(Viola József ford.)

Ha Zarathustra minden dologtól való ``hazatérésének" előérzetében a megnevező válaszra felszólítva érzi magát - ``itt minden lét igévé akar lenni, és minden létesülés tőlem akar beszédet tanulni,"⁵0 úgy szemantikai szempontból Nietzsche más kifejezéseit vonja vissza51 éppen azon romantikus felfogás javára, amely a szót a fogalommal antagonisztikusan szembeállítja, és megnevezőerejétől a tiszta gondolati immanenciából való kitörést várja el. De Nietzschének egyik kijelentése sem tűnik megközelítően sem oly erősen a szójelentés e problémájától áthatottnak, mint az ``Isten meghalt" megfogalmazás. Ez ennélfogva mindaddig nem teljességében, még kevésbé teljes igényességével áll előttünk, amíg az ön- és létmegbizonyosodás idealisztikus analógiájaként tűnik fel, és nem abban a specifikus tendenciájában értelmeződik, hogy ezt a célt a verbálís kongruenciaegy másik, Eichendorff által kijelölt útján érje el, ahogy az az ``Isten" és ``meghalt" szavak mágikus összecsengéséből adódik.5²A kifejezés ilyen nyelvi alakjánál fogva egy semmilyen bizonyítási eljárásra sem rászoruló ``varázsige" akar érvényesülni, ami az Isten-fogalom által elzárt világvalósághoz vezető utat saját hatalma révén nyitja meg. Bármennyire is próbálja aszóvisszavonni azt, amit a határértékig kiterjedő gondo% kodáselérni hitt, mégis egymásra vonatkoznak oly módon, hogy a romantikus tiltakozásban az anzelmi szempont tükröződik. De éppen így felel meg Nietzsche tézisének, amely a - kettős értelmében vett - logosz végét hirdeti, éppen annak saját nevében. Így a szó protestáns teológiától való eredetét nem kétségbe vonja, hanem megerősíti. Ahogy a szubjektív motivációkban, úgy a külső hatások tekintetében is egy vallási eredetű motívumréteg mutatkozik meg. Nietzsche gondolkodásában tovább hat a Hölderlin által közvetített széles hatáskörű protestáns meggyőződés a ``szó primátusá"-ról,5³még ha egy radikálisan szekularizált, a filológia síkjára leszűkített formában is. Ebben az eredetben található először elégséges alap a már (az el nem készült) Unzeítgemásse Betrachtung Wir Philologenterveiben megjelenő, a filológust az uralkodó képzési és nevelési módszerekben kétkedő emberként,5⁴az egész kultúra bírójaként55 való jellemzésének, sőt a filológia és medicina későbbi, a Paulus (Pál) által ``kitalált" és ``e világi" bölcsesség"-nek nevezett56 isteni ellenféllel szembeni - Az Antikrisztusbon megjelenő - alkalmazásának a magyarázatához. Ha e későbbi megítélés, mely a tudományok és főleg a filológia állítólag ateista a priorijához ragaszkodik,57 minden tudományos ``szabadság" gyámkodása elleni - és Az Antikrisztusidején kifejezetten anakronisztikusan ható - tiltakozásból fakad, úgy annál tisztábban tükröződik a korábbi jellemzésekben a solum verbum58 protestáns elve, mely elismeri a szó bölcsességét megtanult filológusnak az egész műveltség és kultúra üzemébe foglalt világértelmezés fölötti bírói és őrszolgálatát. Az erre elrendelt filológus annyiban nevezhető ``szkeptikus"-nak, amennyiben feléled benne a szó trónra lépésével felébredt szkepszis, mely a hit- és észigazság minden - főleg azonban a skolasztikus krédónak ut intelligam gyakorolt - összekapcsolását megengedhetetlen helyettesítéssel gyanúsítja, mintha benne a vallás, ha nem is a ``puszta ész" határába utasítva, mégis túlságosan közvetlenül volna annak határértékére vonatkoztatva. Azt, hogy Nietzsche számára a szó általa bírói székbe rendeltség mindig azt is jelenti, hogy a szó ítélőszéke előtt is áll, egy feljegyzése mutatja, amelyben az ítélkező filológusban egyúttal a ``filológus-rend megsemmisítőjé"-t is látja.5⁹Végül a világkritika eszköze maga a kritikus ellen fordul, aki a felhatalmazásért - jellemző prófétasors - a saját biztonságának az elvesztésével fizet. Emellett tesz hitvallást Zarathustra is kinyilatkozásában, amire a kezdeti megjegyzés mintegy előhangként utal: ``Mit törődsz magaddal, Zarathustra? Mondd ki szavad és zúzz szét!'° (``Szóld szavadat és törj szét!" - a szerk.) Hogy a két indíték-a határáttörés akarata és ennek az akaratnak a szóáltali szankcionálása - közös gyökerétmegtaláljuk, elegendő Nietzschének az egzisztenciális gondolkodói típusba tartozását, ami eleddig csak vallásos analógia fényében volt megvilágítva, újra, és most alapvető jelentésében kiemelni. Alapjában véve ez a besorolás azonban a gondolkodás és élet összekapcsolásánál akad meg, mely saját ``Miért vagyok én ilyen bölcs?" kérdésére válaszolni, és ezáltal filozofálásának titkáról a fátylat fellebbenteni látszik: ``Az egészség és élet akarására építettem föl filozófiámat:"⁶¹ Mindezzel együtt Nietzsche beáll azon gondolkodók sorába, akiknek a filozófia saját létük magyarázatát, a személyes sorsuk a valóság kulcsát jelenti, akik e kölcsönös viszony alapján ellentípusukat szisztematikusnak nézik, a filozófusok azon legfurcsábbjának, aki Kierkegaard felfogása szerint a gondolatrendszere ``hatalmas kastélya" mögött pajtában lakik.6² Szókratésszal kezdve, akihez Nietzsche egy sajátos gyűlölet-szereteten keresztül kötődik, ez a sor Augustinuson és Boethiuson keresztül Pascalhoz vezet, a saját intellektuális lelkiismeretétől sebzett⁶³ filozófushoz, aki magát önkínzónak gondolja, és aki ámulatba ejti Nietzschét;64 hogy végül Kierkegaard-nál tetőfokát, de legalábbis a tudatosság csúcspontját érje el. Ha a Kierkegaard-ral való rokonságát ezenfelül az életképek legmesszebbmenően bizonyítható analógiájával is hangsúlyozzuk, akkor ez nem kevésbé érvényes egy másik kortársra is, akinek azonban a dán egzisztenciális gondolkodótól eltérően65 még a neve sem tűnik fel Nietzsche látómezején: Vladimír Szolovjev.66 Mindegyik fent nevezettel azonban osztja Nietzsche azt az akaratot, hogy a személyes egzisztenciáját reflexióinak központi témájává tegye, és aztán testet öltött ellenpróbaként ``a valósággal való kísérletezés" asztalára helyezze. A gondolkodás és élet így megkísérelt, alapjában lehetetlen egyesítéséből származik gondolatvezetésének dialektikája és úgyszintén differenciáltsága. Inkább itt, mint bárhol másutt fekszik az az alap, melyen perspektívájának antagonizmusa nyugszik, amely ellen hiába próbál hatni szintézisre való törekvése, úgyhogy ``dionüszoszi Igen"67~-jét csak az ``öt Nem"se útján ejtheti ki. Úgyszintén éppen innen terem számára a nagymértékben differenciált, de persze csak ritkán kifejezésre jutó érzéke a módbeli különbségekhez, amelyek a dolgokat a vizsgálatuk változó fényében hol elérhetően közel, hol a láthatatlanba eltávolodva tüntetik fel. Mindenekelőtt ez magyarázza azonban Nietzsche önértelmezésének mélyen fekvő hiányosságát, mely ittlétének értelmét olyannyira a metaforikusba utalja, hogy feladatát egyre inkább egy olyan színész szerepeként fogja fel, aki a két, csak a példabeszédekben előforduló nagyság, az Élet és Valóság szolgálatában áll. Ha ``rendszerkritiká"-jában Kierkegaard-hoz áll a legközelebb, úgy itt az azzal összefüggő ``önkritiká"-ban a különben oly hevesen elutasított Szókratészhez való legszorosabb kapcsolódás szintjéig jut el. Ahogy Szókratész újra és újra karikatúraként, a dialektika használatában egyenesen egyfajta paprikajancsiként jelenik meg, aki művészete révén tekintélyt és meghallgatást akar elérni,6⁹ úgy Nietzsche magától vallja be, hogy ő ``inkább paprikajancsi", mint szent akar lenni, mert akkor a semmilyen szilárd alapra sem helyezhető igazságot a leghallhatóbban szólaltatja meg.70 Ezáltal Nietzsche szerint a filozofálás ősi aktusa a gondolatilag vázoltnak a ``szerepébe" való önbejátszás, attól a szándéktól vezérelve, hogy ezzel a gondolkodás a lét azon szintézisét érje el, amely az egzisztenciális gondolkodóktól mindig védelembe vett meggyőződés szerint is az igazság legmagasabb kritériumát képezi. Az elmondottaknak még minden további alkalmazása előtt adódnak innen az ``őrült ember" jelképalakjával és a rokon típusú Zarathustra-figurákkal való keresztkapcsolatok, melyek most először lesznek láthatóak Nietzschének való teljes megfelelésükben, és kivehetőek Nietzsche többé-kevésbé rejtett önbemutatásaként. Ezt a megfelelést előfeltételezve aztán Isten halálának küldötte, főleg ha Zarathustra egyfajta előhírnökének tekintjük, az utóbbit pedig az előbbi kiteljesedésének, tulajdonképpen Nietzsche gondolatvilágának szívűgyeként értelmezhető. Minden más kinyilatkozásától eltérően éppen a példabeszéd - amely tartalmát már a formájában igyekszik kifejezni - tűnik alkalmasnak arra, hogy egy olyan gondolkodás szándékait tegye érthetővé, mely alapjában véve az őt hordozó egzisztenciából értelmezi önmagát. Egy ilyenfajta ténymegállapítás éppen úgy felér az eddigi gondolatmenet igazolásával, mint folytatásának megmutatásával. Ha Nietzsche gondolkodói törekvése ténylegesen is az elidegenített példabeszédben világlik meg jobban, mint a későbbi idők masszív harcra buzdításaiban, úgy ezt- ezúttal a motiváció szempontjából is - csak újból megerősíti az a tény, hogy polémiájában sokkal inkább a tudatáttöréséről, minta - szenvedélyesen hirdetett - tények megdőntéséről71 van szó. Ami a tényeket illeti, alapjában véve csak kiindulópontot képeznek, amelyből a sajátos egzisztenciális gondolkodásból eredő, és ezáltal az egész útján meghatározott kritika a tulajdonképpen megcélzott értelmi struktúrához tör előre.

A destrukció kiindulópontjai

Reaktív létformájának megfelelően Nietzschének szüksége van az absztrakt eszmék tárgyalásában is a konkrét ellenpólusra, amelyben a vita témája, számára eleven alakként (provokálva és válaszolgatva) elébe lép.¹ Tekintettel az ``Isten meghalt" tézis által visszavont Isteni-Legnagyobb eszmére, fokozott sürgősséggel vetődik fel e megtestesült médiumnak a kérdése. A kérdés megválaszolása Nietzsche egyházkritikájából adódik.

A ``délvidéki szabadság és szabadelvűség" tézisén, nem kevésbé azonban a ``természet, ember, szellem" délvidéki meg~gyanúsításán alapuló építménye,² valamint annak szervezeti rangja és nevelő funkciója iránti megértése ellenére, Nietzsche számára az egyház elvileg mégis ``az evangélium ellentéte"⁴ - ``pontosan az, ami ellen Jézus prédikált" -, a kereszténység barbár, félreismert formája, amely ``az előző korok kultuszainak enciklopédiájaként" és ``leghazugabb államfajta" -ként éppen úgy, mint az állam maga, ``az antikereszténység diadalá"8-hoz tartozik. Szerinte az alapítójától való fokozatos elszakadásának oka a Pál (Paulus) által bevezetett logizáló folyamat, akinek az egyház a domatikus rendszertanát, akárcsak intézményes rendszerét köszönheti.⁹ Éppen ebből derül ki, hogy miért bosszantja Nietzschét az egyház, és hogy tulajdonképpen mi az, amin megbotránkozik.

Az Isten-eszme skandaluma

A kereszténységnek egy dogmatika előtti és ezáltal egyház előtti ``szívállapot"10-tá való leredukálása folyamán, mely az életfilozófiaként átérzett, módszertani szempontból a liberális teológiával és az általa gyakorolt szövegkritikával rokon,11 Nietzschének még mindenfajta tartalmi elemzést megelőzően el kell vetnie a feltételezett ősjelenségnek egy dogmatikus és hierarchikus rendszerré való fejlődésének folyamatát. Filológiai kategóriákban kifejezve, számára Jézus halálának ``faktuma" - amelyet tényszerűségében persze csak negatívan, a depraváló átértelmezési folyamatnak adott lökésként értelmez1²- jelenti azt az alapot, amelyre Pál - csakúgy, mint a többi tanítvány, akik ``távol álltak attól, hogy e halált megbocsássák"¹³- ``egy rabbi logikushoz méltó cinizmusával"14 a fikcionális magyarázatát építette. Az ``eredendő szimbo/izmus"15-nakeme - Nietzsche megítélése szerint - fokozatos meghamisítása, minden egyes dialektikus lépésével, továbbvezetett felfelé a dogmatika valóságellenes lépcsőfokain, ezáltal azonban messzire az ``egyedüli,belsőrealitástól",16 ami az evangélium lényege volt.17 Éppen ennek révén választotta ketté a logizáló folyamat az elemi keresztény létet önmagában oly módon, hogy az ősképpel szemben a végén egy torzkép állt. Egy dogmatikus szisztéma értelmében ``igaz tanná" tárgyiasulva a hit nyert ugyan egy maximumot pszichológiai és történelemformáló hatalma szempontjából, de eredeti alakja árán, amelyben pedig ``bármilyen távolságviszony Isten és ember között", úgyszintén a törvény és élet, tudás és lét közti differencia ``minden dolog összátszellemült érzetében", ahogy Jézus a ``mennyország"18 a címe alatt meghirdette, megszűnt létezni. A logika szellemének effajta ``analízise" következtében valójában egy olyan nihilisztikus szellemtelenség (Ungeist) tört be a kereszténységbe, amely éppen a legmagasabb eszméinek fényében az alapítójának szándékától a legmesszebbre került.

Az egyházban megtestesült skandalum csak akkor lép színre, amikor Nietzsche a keresztény ``ősküldetés" számára megengedhetetlen rendszerezési eszköztárának kérdésére tér ki. Egy Hagyaték-jegyzet szerint ugyanis a választ abban leli meg, hogy a ``judaizmussal", az antik ``misztériumkultuszokkal" és az ``aszkétizmussal" együtt mindenekelőtt a ``platonizmus" - az antik gondolkodás és valóság filozófiailag motivált kettéválasztása - a kezdeti kereszténységen úrrá lett,¹⁹még ha be is látja, hogy Pál, eme túlidegenítés kezdeményezője aligha tudhatta, hogy ``mennyire érződik benne Platón".20 Ezután következik a Jézus által megtestesített és hirdetett ``szimbolizmus"-nak egy ``teológiai transzfiguráció"vá,2 1 az általa előzetesen megélt ``gyakorlat"-nak egy kauzális ``jutalom és büntetés" 22 tanná, a ``papokon és teológusokon elkövetett merénylet"-nek egy, az egyháznak a platonikus séma egész vonala fölötti uralmi rendszerébe²³való átalakítása, mely a tényszerűen adott világot egy eszmei Túl-világ fikciójával akarja hatalmába keríteni. Így a keresztény Isten-fogalomnem más, mint egy ``igaz világ" 24 fata morganájának exponense, mely újfajta keresztény ``formulákkal, rítusokkal, dogmákkal" körülírva a kereszténységet ``vulgarizált platonizmus"-sal bélyegzi meg,²⁵és amelyben Pál súlypont-áthelyezése egy semmitmondó ``túlvilág"-ba a valós tények mögött a legnyomatékosabb kifejezésre jut;²⁶valamint a realitásnak való, ``Isten"-né hatványozott ellentmondás, mely az emberiségre ránehezedik.²7

Benne nyer filozófiai relevanciát az ``egyház`` történelmi-szociológiai jelensége, mely Nietzsche számára alapjában véve sohasem több~provokatív indíttatásnál és megtestesítő közegnél. Ellene, mint ``az utolsó római építmény"28 e formaelve ellen irányul támadásának teljes súlya. A látszat, de a fogva tartott értelmezések dacára is nem az Isten-valóság az, amelyen a kereszténység kritikusa megbotránkozik, főleg hogy az - néhány személyes kijelentésétől eltekintve²⁹- írói alkotásaiban, az elveszett Istent deklamáló felhívásait ° is beleértve, alig játszik szerepet. Amit ő személyes kihívásnak érez, az sokkal inkább a kereszténység által megtestesített Isten-eszme. Hiszen minden más hierarchikus intézménynél jobban látja a dogmák és normák31`valóság iránti mély nemtetszéséből" sarjadó ``fikció-világát`` ebben a ``hibrid romlás-képződményben, amely nullából, fogalomból és ellentmondásból áll",32 csúcspontjához érkezni, és tiszta ``valósággal szembeni ösztöngyűlölet"³³-ből származó ``tehetetlen hatalmukat" kinőni. Az Isten-gondolat eme egyszerre stabilizáló és limitáló funkciójánál fogva azonban ténylegesen a vitális feltörekvéssel szemben fellépő ``árny"-ként, minden gondolkodás mozgását behatároló horizontként, sőt, az emberiség börtöneként kell hogy feltűnjék, ahogy azt Isten halálának motívuma köré csoportosuló példabeszédek újra és újra jellemzik. Énnek ellenkezőjeként azonban már a határtalanba való lankadatlan törekvés jelképe, amelyet Nietzsche ezzel a minden intellektuális és morális kényszer exponenseként megbélyegzett Isten-fogalommal, tulajdonképpeni vallási érdekektől függetlenül, mély meggyőződésből állít szembe.

Az önállósított Én skandaluma

A teológiai szemlélet, melynek középpontjában az a felfogás áll, hogy Isten az egyházban ölt testet, Nietzsche számára gyakran az ellentétébe csap át. Eszerint az elgondolható legnagyobb létező magában foglalja az Ént és az általa tételezett önértéket. A dolgok ilyetén átértékeléséhez legalább annyira szükséges az általa továbbvitt hagyomány impulzusa, mint Isten-ellenes érvelésének következetessége, ami persze egyházkritikájához mérten maga a tökéletes következetlenség.

Mivel Hegelen és Nikolaus Cueson keresztül a misztikus Isten-Én dialektikára visszautaló hagyomány, bár erőteljes kritikának veti alá, mégis jelen marad Nietzsche gondolkodásában, aki az eszmei maximumot olyannyira a reflektáló Énnek történő ellenszegülésben véli felfedezni, hogy a gondolkodói önkibontakoztatást ő sem értelmezi másként, mint az abszolútum határértéke után való egyre intenzívebb tapogatózást. Ám szakítani akar ezzel a hagyománnyal, ezért egyszersmind arra törekszik, hogy az Ént valamennyi Isten-relációjából kiszakítsa, beleértve a logikait is. Ebből a kettősségből ered, hogy míg egyfelől az Istennel való szakítástól az isteni dimenzióba emelkedő Én-fogalom posztulátumáig jut e1,³⁵addig másfelől az Énnek ilyenfajta önállósítását épp a keresztény hit végzetes ``félreértései" közé sorolja.³⁶A szubjektív energiák mérhetetlen felgyülemlésével szemben, amit Nietzsche kezdetben Isten tagadásától remél,³7 élete végén - kivált a Hagyaték szövegének egyes részei szerint, melyek az individuumot egyenesen ``tévedésnek" deklarálják38a leértékelő tendencia túlsúlya a jellemző. Ilyen tekintetben folytatódik A vidám tudomány felszólftása, miszerint még a halott Isten árnyékának is le kell győzetnie, a közvetlenül vele egy időben lejegyzett maximában, mely azt a szükségszerű következtetést vonja le, hogy le kell győzni a szubjektumot, mégpedig éppen a saját szubjektumot: ``Ha Isten halálát nem nagyszabású szűkölködéssé és önmagunk fölött aratott folyamatos győzelemmé változtatjuk át a magunk számára, akkor a veszteséget kell hordoznunK'.³⁹Az Isteni-Legnagyobb tagadása egyben a szubjektív önértéknek oly módon történő megkérdőjelezése, hogy önámítás lenne ragaszkodni ilyesmihez. Énnek a következtetésnek a szükségszerűsége, figyelembe véve premisszáinak szellemtörténeti hátterét, még világosabban kitűnik. Ahogy a platóni barlanghasonlatban alapjában véve az egyén volt az, akinek sikerült a felszabadító és megszilárdító áttörés révén az eszméket szemlélni, úgy az értelem és az értékek ideális rendjének elutasítása (bármennyire is ``megszabadításnak" tűnhet) valójában mégis éppen ennek az egyénnek és önmegvalósításának a létalapját vonja meg. A szubjektumnak ebben a leértékelésében Nietzsche korai Platón-kritikája - a Zarathustra futólagos Én-apoteózisától eltekintve - a keresztény emberkép és kivált ``a személyes halhatatlanság szégyenletes tana"a° elleni támadásával vág egybe, mely tant olyan jelzőkkel pellengérez ki, mint ``az önmagával meghasonlott szellem szörnyű balfogása",41 amely a ``teljesíthetetlen ígéretek között egy csapásra a leginkább megvetésre méltó lett";4²``a legrosszindulatúbb merénylet, melyet a nemeslelkű emberiség ellen valaha is elkövettek"'.⁴³Ítéletének vak szenvedélyességére jellemző az a körülmény, hogy ennek igazolásához még a Jézusra való hivatkozástól sem riad vissza, akitől véleménye szerint semmi sem állt távolabb, mint ``a személyes halhatatlanság otromba értelmetlensége".44 Bármilyen jelentéktelennek tűnjék is ez a ``mesterfogás", Nietzschének éppen arra a kifejezetten romantikus attitűdjére mutat rá, amelyből az Éntől való radikális elforduláshoz szükséges indíttatás ered, főképp akkor, amikor az a tudat szubjektív centrumának szerepét játssza. Köztudomású Nietzsche alapkoncepciója, amely - minthogy Nietzsche a romantika önfeledt, mindent átfogó érzelmességéből⁴⁵meríti és az egzisztenciálfilozófia befolyása alatt fejleszti tovább - az Én-fogalomban egyfajta második, az Isten-eszme limitáló funkciójának megfelelő határra talált, annál is inkább, mivel az Én fogalmának tartalma semmiféle gyűjtőfogalomnak, még az ``élet"-nek sem volt alárendelhető. Amennyiben mindez az Én reflektálatlan artikulációjára is érvényes - ebben az esetben a gondolkodás mindig egy ``világgal" helyezkedik szembe, hogy önmagát ezáltal végre teljesen felfogja⁴⁶- úgy még inkább áll ez az Én-tudatnak a karteziánus cogito-tétel értelmében történő noetikus értékelésére. Minél inkább törekszik ez utóbbi arra, hogy a gondolkodás őrátáramlása a létbe megtörténjék, annál nagyobb ellentmondásként hat - bármennyire közel is áll gondolati szándékaihoz - Nietzschének ``az élet önmagához való közvetlenségé"-ről vallott elvéhez viszonyítva. Nem ok nélkül ítéli el Descartes kísérletét - aki arra törekszik, hogy a ``létig", a ``feltétlenig" vezető utat a gondolkodás felől egyengesse⁷~- olyan alapon, hogy az ``nem több a gondolkodás közvetlen bizonyosságába vetett bizonyítatlan hitnél".a Vele ellentétben, legalábbis közvetett módon, Nietzsche akkor adja értésre, hogy hol Iát személy szerint közvetlen lehetőséget a (gondolkodó) immanenciából a (gondolkodástól független) valóságba történő átvezetésre, amikor ugyanebben az összefüggésben megrója Descartes-ot, amiért túl későn ébred fel benne az óvatosság, és ``a szavak csapdájába esik".⁴⁹Ugyanis ezzel Nietzsche - még ha kifogásoló szándékkal is - megnevezi azt a motívumot, amely kimondatlanul ott áll a karteziánus elvre vonatkozó kritikája mögött. Szerinte azért elkésett dolog a cogito-róla sum-ra való visszakövetkeztetés, mert a ``cogito" tartalma mindig csak a tudható, nem pedig az előre tudott mozzanatait meríti ki annak, ami az ``Én" szóban alapvetően megnyilatkozik: ez pedig a ``lét"-nek, s egyszersmind a ``tudás"-rak előzetes értelmes° A szó elsődlegességének gondolatától áthatva- mindenekelőtt az élet szubjektív értelmének magyarázásakor- Nietzsche a cogitotételnek a végsőt megelőző, de korántsem végső illetékességet tud tulajdonítani a bizonyosságkérdés megoldásában.

A destruktív szándék kezdeti kinyilvánítása az elmondottak alapján két, egymással összefüggő helyen történik meg: egyszer, amikor az Isten-fogalmat az idealista igazságértelmezés belső fogalmaként fogja fel; másodszor, amikor az ``én"-t úgy önértelmezését, mint önmegvalósítását tekintve erre az Isten-fogalomra vonatkoztatja. Mivel a destrukció ebben rátalál az alapjául szolgáló törvényre, egyfajta jellegzetes kettősség bélyegét mindvégig magán viseli. Kezdettől fogva nemcsak az idealista igazságfogalom, hanem az annak közvetítésével gondolkodó szubjektum (valamint e szubjektum önmagáról alkotott fogalma) kritikájaként is értendő. S ennek az sem akadálya, hogy a két nézőpont közben legtöbbször feloldhatatlanul összefonódik.

A destrukció tárgya

Kölcsönös viszonyukban vizsgálva, a destrukció motívumai és kiindulópontjai megadják azokat a vonatkoztatási pontokat, amelyekből kiindulva felvázolható az ``Isten meghalt" jelszavával jelzett alapállás. Ahogy az eddig is történt, az értelmezés természetesen itt is csak tárgyiasítva bizonyítja be azt, ami a példabeszédek által sugallott módszerrel ábrázolható, azonban az azonosulni vágyó értelmezésnek ebben a spontán jelenlétében elérhetetlen marad. Az ``eszeveszett ember" modellfiguráját alapul véve ez a következőt jelenti: csak ha részt vállal az Isten elpusztftásának felelősségéből, akkor tárul fel számára teljesen azon dolgok értelme és mértéke, amelyek e halálnak a következtében veszendőbe mentek, ám egyúttal olyan formában, hogy az átfogó megértésbe való belépéssel elvész a megegyezés lehetősége. Amennyiben Nietzsche azonosítja magát ezzel a legendaalakkal, akkor pozíciójának időszerűtlenségét és az abból eredő elmagányosodást nem úgy tekinti, mint véletlenszerű sorscsapást, hanem filozófusi küldetésének elkerülhetetlen konzekvenciáját és végzetszerű megpecsételését. Igaz, Kafka A percímű regényének dómjelenetétől eltérően ezt csak közvetett módon teszi, ezzel az azonosítással mégis értésünkre adja, hogy küldetésének minden értelmezése saját terén kívül, mintegy idegen tudatban mozog, s ezt a diszkrepanciát - ameddig az értelmezés fennáll - mindig csak megközelítőleg képes feloldani, teljességgel soha. Ellenkező szempontból éppen az interpretáció tárgyiasító eljárása teremti meg annak előfeltételeit, hogy a destrukció tárgya ábrázolhatóvá legyen, ahogy az a destrukció indító okaira és ösztönzőerőire rákérdezve az utóbbi kettő által megnyitott problémakört először és ténylegesen lezárja.

A negatív aspektus

Egy tényállást tárgyiasítani annyit tesz, mint közvetett, vagy csak nem adekvát jelenvalóságának talajáról közvetlen magánvalójára visszavezetni. énnek a folyamatnak a természetében rejlik, hogy csak kerülő úton, a lehetséges téves meghatározásokat kizárva tud eljutni a célig. Az ``Isten meghalt" tézisével tagadott tárgy szempontjából ez annak a meglepő felfedezésnek a bebizonyosodását jelenti, hogy az Isten haláláról szóló fejtegetésekben artikulált tagadó szándék nem, vagy legalábbis nem közvetlenül a legfőbb létező léte ellen irányul. Ez esetben viszont Nietzsche kinyilatkoztatása nem az Isten-tagadás elemi kijelentése, aminek a szokásos felfogás tartja, még csak nem is az európai ateisták ``jele", akik általa - amennyiben hajlandóak lennének elfogadni a Hajasa/pírösztönzését - ``kölcsönösen megismerik egymást".¹Ehelyett a tézis értelme Isten létezésének problémáját két irányban kerüli meg. Mindenekelőtt egy e vi/ági alapállás felé elmozdulva, amely az Isteni-legnagyobb létező pusztán eszmei aspektusának vizsgálatát teszi lehetővé, míg a létére vonatkozó kérdés többé-kevésbé nyitva marad. Amennyiben az ``Isten meghalt" kijelentés - mint ahogy már az azt közvetlenül értelmező szóképek felismerhetővé teszik - legelső és tulajdonképpeni értelme szerint Isten gondolatát kritizálja, úgy lényegi jelentésekétségtelenül itt, a létezésprobléma ``e világi" szférájában keresendő. Ugyanakkor viszont a szóban forgó kinyilatkoztatás azt az ellentétes, ``túlvilági" pozíciót is kijelöli, amely az Isten létezésének kérdésével foglalkozó vitát fölöslegesnek és túlhaladottnak tekinti. ``Fölösleges"-nek, mivel Nietzsche - a Hajasa/píremlített szövegkomplexumában²- az Isten-hitre adott genealógiai magyarázatából következően az Isten léte ellen felhozott valamennyi érvet tárgytalannak tartja. Azért ``túlhaladott, mert meggyőződése szerint a ``magyarázó" módszer megjelenésévei az ateizmus olyan fázisba lépett, amely története során először teszi lehetővé számára azt, hogy ``Isten létének bizonyításával" tényleg ``tiszta vizet öntsön a pohárba".s Aztán pedig ``túlhaladott és fölösleges" mindenekelőtt ``emberen és időn túli"⁴álláspontja tekintetében, ami által az összes többi, csak az átlagembert szorongató problémához hasonlóan, Isten létének vagy nemlétének kérdésén is felül tud emelkedni.⁵

Ettől az utóbbi aspektustól ideiglenesen eltekintve maga a szellemtőrténeti fejlődésfolyamat az, ami a Nietzsche által feltárt genealógiai elvvel, majd annak módszeres alkalmazásával Isten létezésének a hagyományos ellenérvek mintájára történő ``cáfolatát" szükségtelenné teszi. Nietzsche az istentagadótól a ``fogalom erőltetése" helyett egyszerre kevesebbet és többet követel. Arról van szó, amire az ``eszeveszett ember" igyekszik hitetlen hallgatóját rábeszélni: az Isten-gyilkosság által amúgy is mindig érintett - a ``cogito"-ban lévő előzetes tudásnak megfelelő - előzetes elhatározásba való beleegyezésről, mely elhatározás a korszak emberét mindent elhomályosító árnyékként mindaddig kíséri, míg a nagy ``lemondás" Nietzsche által sokféleképpen körülírt aktusa révén nem sikerül ténylegesen magáévá tennie. Ezzel azonban a szubjektív logosznak a ``történelem logikája" általi tehermentesítése - aminek következtében a történelem menete mint a ``tévedések legyőzésének" egyetlen lehetőséges jelenik meg - máris az ellentétébe csap át. Hiszen a megkövetelt lemondás mindannak a tagadásán, ami korábban az igazság, a rend, a védettség utolsó biztosítékának látszott, nemcsak a ``gondolkodás radikális áttörését", hanem az összehasonlíthatatlanul a ``legnehezebbet" is érti, amit Nietzsche ``a tisztelő szív szétzúzásá"-nak7 nevez. Ez azonban már egy olyan metamorfózishoz hasonlít, amelyet racionális következtetések ugyan indokolhatnak és bizonyíthatnak, de sohasem idézhetnek elő.

Amennyiben közvetlen irányultságát tekintve az Isten haláláról szóló tézis kizárólagIs-ten eszméjét, nem pedig létét tagadja, teológiai visszakövetkeztetéseket belőle legfeljebb csak indirekt módon, egyfajta argumentum et silentio révén, és mindig csak az attól fogva kötelezőnek számító visszafogottsággal lehet levonni. Az egyedüli, teljes biztonsággal kikövetkeztethető dolog, az Nietzsche sajátos, becsmérlő kijelentéseinek szenvedélyes hangnemétől élesen elütő kőzőmbőssége a vallásos valóságfia/szemben, és ezzel kapcsolatosan egy lényegi vonás, amely a filozófusnak, ahogy az már szinte kánonná lett, teológiai koronatanúként, de legalábbis az eluralkodó vallási szükségállapot szónokaként való értékelését mindenkor megkérdőjelezi, ha ugyan meg nem tiltja. Ettől kezdve azokat a próbálkozásokat, amelyek Nietzschének a vallásos dolgokra vonatkozó kritikáját valamiféle ``az Istennek a világtól való távolléte",e ``az érzék feletti szféra rohamos visszaszorulása", vagy pedig a ``kor istentelensége" miatti panasszá szeretnék felértékelni,⁹így azokat az egyenesen groteszknek ható fáradozásokat, amelyek a szövegek masszív nemjeiből egy már nem metafizikailag értett Isteni° valamint a dogmák ikonosztázisa és az egyházi intézmények fala által többé már nem hamisított eredeti kereszténység11 rejtett, vagy éppen kimondatlan igen-jét hallják ki, a bizonyíthatatlanság félhomálya lengi körül. Ide ugyanis sem a Nietzsche művében fellelhető vallásos kicsengések, sem baráti körének egyes tanúvallomásai nem vonultathatók fel, mivel bizonyítóerejük a behatóbb vizsgálatkor olyan csekélynek mutatkozik, hogy a tulajdonképpeni vallásos tartalom ellen szóló érvek nyomasztó fölényét semmiképp sem tudják ellensúlyozni.

Ha Nietzsche Lou Saloménak az Orta-tónál elterülő Monte Sacróba tett kirándulás alkalmával bevallja, micsoda kínokat állt ki az elvesztett Isten miatt,i²ha szemmel látható megrendültséggel Ida Overbecknek megesküszik arra, hogy nem hagy fel Istennel kapcsolatos gondolataival, és hogy őt Isten elvesztése vészesen marcangolja,1³s ha egy nővéréhez írt - valódiságát illetően több mint kérdéses - levélben azon sajnálkozik, hogy nincs Isten, hiszen benne magányos gondolatainak barátjára és beavatottjára lelne,1⁴úgy éppen az efféle fordulatokban (az érzelmi töltéstől eltekintve) a specifikusan vallásos jelleg hiányát lehet felismerni. Hiszen a felsorolt példák mindegyikében az Isten szó csak a lélek gazdálkodásának szolgálatába állított funkcióértéket jelenti - legyen az a gondolati egység vagy a belső egyensúly fenntartására irányuló törekvés biztosítéka -, de nem mint olyat, akit a vallásos tapasztalat, uram bocsá', a bibliai alakok tanúként idéznek, s aki nem áll rendelkezésre.

Ez alól az egész művon átvonuló, az ``ismeretlen Istenre" való hivatkozás sem képez kivételt. Eltekintünk attól, hogy a későbbi szövegekben félreismerhetetlenül a fiatalkori, 1864 őszén írt verséből származó, önmagát idézésről van szó, mely idézet jelentősége azáltal lesz döntően viszonylagos, hogy Nietzsche a Zarathustra motívumát a ``varázsló" szájába adja, akiben saját bevallása szerint, a lelki megtörésén kívül minden hazugság, úgymint éppen az elmenekült Isten utáni sóvár kiáltás1⁵is, amivel lelkét teljesen ``maga ellen fordítja".16 Aligha kevésbé distanciáltan hat a-vélhetőleg a szellemi összeomlás idejéből származó -Ariadné panaszához tartozó toldalék (ami a ``varázsló" ditirambusának szó szerinti ismétlése17), Dionüszosznak szól és a semmitmondó színpadiasság válaszát kapja ``Egy villám. Dionüszosz a smaragd szépségében válik láthatóvá" - az elveszett Isten visszatérésének kérése, melynek ezúton transzcendentális vonatkozása szűnik meg, s így vallásos veleje szakad ki.

Ennek a tulajdonképpen vallásos értéktartalomnak a tagadásával azonban semmiképp sem válik kétségessé, hogy Nietzsche a keresztény hitvilággal való szakítása folyamán olyan motívumokat és témakomplexumokat érint, amelyek már az elkülönülés révén megnyílt nézőpontok miatt is nagy teológiai érdeklődésnek örvendenek. Csakhogy a kizárólag ebbe az irányba mutató interpretációkra érvényes az, hogy kevésbé maradnak Nietzsche tulajdonképpeni szándéka és kinyilatkoztatása vonalán, sokkal inkább viszont az általa - sokszor nem tudatosan és akaratlanul - emögött szándékozottak és kimondottak mezején. Hogyha e szélsőséges nézőpont következtében, mely Nietzsche központi tendenciájához csak közvetett viszonyban áll - bár a motívumok kibontakoztatásának széles teret enged, a mű alapvető jelentésétől mégis elidegenít -, úgy mégis nagy jelentősége van a hatástörténet szempontjából, annál is inkább, hogy a keresztény teológia, érthető visszafogottságából eredően, csak vonakodva vetette fel a keresztényellenes invektívek azon értékére irányuló kérdést, mely érték abban rejlik, hogy a teológia magától értetődő létét igazolja. Ennek utat engedni azonban azt is jelenti, hogy a támadás céljának kérdését, amelyre a destruktív szándék ténylegesen irányul, újból, és most precízebben tegyük fel.18

A "tárgyi" aspektus

Lévén, hogy úgy típusát, mint szubjektív tartását tekintve rendszerezőellenes, Nietzsche aligha viszi el támadásai konzekvenciáit addig a pontig, ahol azok egy tematikailag meghatározható összképpé egyesülnének. Amit utalásai mutatnak, az először csak egy olyan negatív minta, amelyből a kérdéses dolog ``pozitív" képe gondolati átalakulás útján válik le. Példaképpen hozható fel tulajdonképpeni posztulatorikus ateizmusa,1⁹mely bár hatásában az istentagadás általános formáiban nyilvánul meg, mégis tőlük alapvető jellemvonásában különbözik. Főképp ha Isten va/óságának elvitatásáról van szó, Nietzsche kőzőmbös marad az Isten létezésére irányuló kérdéssel szemben. Ebben a mellőzésben azonban már benne van a döntő útmutatás a tárgyi aspektus felé. Hiszen ez ``pozitív"-ra lefordítva kimondja azt, hogy Isten problematikája Nietzsche számára elsődlegesen nem mint ontológiai nézőpont, tehát nem mint a létezőben benne foglalt fogalom, hanem a noetikusz szempontból adódóan, mindenféle valósággal szembeni eszmei el%evetés problémájaként jelenik meg. Számára Isten, ahogy fáradhatatlanul hangsúlyozza, a legsúlyosabb ``vágás", amit a szellemmé szublimált élet magán ejt,²0 a legnagyobb ``kifogás"21 az önmagával még egy lét ellen, és ezért a tudás és lét szétválasztását célzó gondolkodási forma exponense.Amennyiben ez még nem ér fel a felvetett kérdésre adott kimerítő válasszal, úgy mégis a destruktív szándék által kiszemelt dolog legalábbis annyiban kerül előtérbe, amennyiben a vizsgálat a konkrét tárgya felé fordulhat. E gondolkodásmód annál világosabban domborodik ki, amint a nyert eredmény az előzetes meggondolásokra utal vissza.

Ahogy ez az összefoglalás mutatja, az ``Isten meghalt" tézis középpontjában olyan értel- mi struktúrárólvan szó, amely egyidejűleg épül fel a gondolkodó szubjektum Én-fogalmából és az általa mindig túllépett határérték tapasztalatából. Isten gondolatától körülhatárolva ez aztán az elgondolhatónak a mezejét oly módon méri fel, hogy a reflektáló Én az Isteni-legnagyobb létező horizontjában úgy gondolati tartalmának reflektorát, mint annak központi elrendező elvét megtalálja. Ezen felül a gondolkodó Én fogalmába ágyazva ez a struktúra a gondolkodás és lét közvetítőjének is bizonyul, amely a határértéke felé kinyúló Ént ennek az elgondolható legnagyobb létezőnek a valóságával minden abból levezetett realitásról, és főleg sajátjáról biztosítja. E két összetevő tényező összjátékának tekintetében egyre világosabb kép rajzolódik ki. A destrukció tárgya tehát, ahogy az most érthetővé vált, azigaz gondolati tartalmaknak és megdönthetetlen lelkiismereti normáknak az Isten eszméjében rőgzűlt, általa értelmi és létősszefűggésben tartott birodalma.Ezen a komplexumon belül azonban a destruktív szándék a mindent átfogó Isten-eszme határértékét célozza meg, amely elrendező elvként az általa meghatározott és benne megőrzött tartalmakkal azoknak a valósághoz való viszonyáért is felel, és a megismerés komponenseinek egységes alapjaként az Egész fogalmát foglalja magában. Ez utóbbi sincs azonban kellőképp elgondolva addig, míg csak egy szerkezet formájában és ezáltal csak eszmei vonatkoztatási elvként képzelhető el. A Nietzsche által legalábbis másodlagosan szándékozott teljes fogalomhoz (Vollbegriff) sokkal inkább csak annak a misztikus dialektikának a bevonása juttat el, amelynek alapján a reflektáló Én az Isteni szembenállóban felismeri önmagát, s ennek megfelelően eszmei látását (Sehen) egy megelőző látottság (Gesehensein) visszatükröződéseként értelmezi, míg cselekedetét az abba való beleegyezésként, hogy Isten előzékenyen vezeti. Hiszen csak e viszony pólusainak integrálásával alakul át a vonatkoztatási rendszer olyan tudatossággá,mely Nietzschének a keresztény Isten-felfogás és az azt megtestesítő egyház ellen irányuló támadását a keresztény tudat destrukciójaként mutatja be, és címünk vezérfonalán igazolja ennek értelmezését. Az a tény, hogy Nietzsche a kritikájában szem előtt tartja e gondolkodási formát és az ennek alapját szolgáló értelemstruktúrát, abból a törekvéséből adódik, amely a kereszténység lényegét egyideológiai sémábaakarja ágyazni, s abból az ismételt kísérletéből is kiderül, mely az Isteneszmének egy nihilista szemléletet akar alárendelni. Az élet elementáris sugallataival szemben Nietzsche számára a kereszténység a mesterségesen összegondolt rendszerjellegét mutatja. Egy Hagyaték-feljegyzéstől eltekintve, amelyben az egyház ``intellektuális nyomása" által az ``alsetema" alapján megállapított ``fogalmak"-ról és ``értékbecslések"-ről van szó,²²ezen meggyőződésről szól a Bálványok alkonyénak következő része: ``A kereszténység rendszer, a dolgok összegondolt és teljesnézete. Ha kiszakadunk egyik fő fogalmából, ami is az istenbe vetett hit, szétszakad evvel az egész: kezünkben semmi szükségszerű nem marad."²s Ugyanebben az értelemben magyarázza a szöveg folytatása a keresztény erkölcsöt: ``...eredete transzcendens, túl van bármely kritikán, minden kritika jogán; igazsága viszont csak akkor van, ha Isten maga az igazság - az istenhittel áll vagy bukik."²a Csakhogy ennek a kijelentésnek az értelme nem merül ki azzal, hogy a kereszténységet, mind tanításait, mind erkölcsét tekintve egy rendszer címkéjével látja el, hanem az is megnyilvánul, hogy miből vezeti le Nietzsche ezt a rendszerjelleget. Az a tény, hogy a dogmák és az erkölcsi maximák egy egészet alkotó viszonyrendszerben állnak, meggyőződése szerint az lstennel azonosított igazságtartalom következménye. Istennel egyenlővé téve, az igazság nemcsak a lehetséges perspektívák sokaságán nő túl avégett, hogy minden elgondolhatót magában egyesítsen, hanem ezen felül abszolút szellemmé önátlósítva jelenik meg, amely a gondolkodás sorsát magához vonzza és a cselekvés maximéi fölött rendelkezik. A kereszténység e nézetében a gondolkodás annyi, mint együtt gondolkodni Isten gondolataival; cselekedni pedig annyi, mint az Ő akaratának engedelmeskedni, és ezáltal az egész Ént ennek a legfőbb szankcióként elgondolt Istennek alávetni oly módon, hogy az Én önmagáról mond le és terhét ledobja.²⁵Ezen a helyen Nietzsche polemikus kereszténységelemzése egybeesik platonizmus kritikájával: ``Mi, mai megismerők, mi istentelenek és metafizika-ellenesek is abból a tűzből vesszük a tüzünket, amelyet egy ezeréves hit gyújtott, abból a keresztény hitből, amely Platón hite is volt, hogy Isten az igazság, az igazság isteni..."²s Nietzsche ritkán ad számot ennyire egyértelműen szellemi származásáról, mint ezekkel a szavakkal, ritkán esett azonban áldozatul olyan súlyos következménnyel járó félreértésnek, mint éppen itt. Hiszen a korlátlan egyenlőségjel Isten és az igazság között, ahogy azt a destrukció útjára vetett pillantás még világosabban mutatja,27 éppen a specifikusan keresztényit áldozza fel egy határozottan idealisztikus pozícióért. Azonban ``Jézus Krisztus Istené"-nek a ``filozófusok Istené"-vel való ilyetén összetévesztését előrebocsátva, Nietzschének az Isten-fogalom elleni kifogásai maguktól értetődőek. Ezek az ellenvetések kijelentik az Isten-eszme állítólag fikcionális jellegét és belső ellentmondásosságát, s a következő kérdésben érik el tetőpontjukat: ``De mi van akkor, ha semmi más nem bizonyul isteninek, kivéve a tévedést, vakságot, hazugságot - ha maga Isten is leghosszabban tartó hazugságunknak bizonyul?" 2e A fogalom és hangnem minden eldurvulása ellenére ez a kérdés alapjában véve csupán Kant kritikai pozícióját szárnyalja túl, aki az Isten-gondolatot hallható, de mélységében disszonáns módon az Anzelmével összhangban,²⁹transzcendentális ész-ideálként értelmezi, amelynek valóságértékéről az emberi szellem nem hivatott ítélkezni.³o

De ha az abszolút lét megismerhetősége kérdőjeleződik meg, úgy már az a kétség is teret nyert, hogy vajon az Isteni-Legnagyobb létező eszméje egyáltalán valamilyen realitást jelöl-e, vagy inkább, ahogy Zarathustra tanítja, csak egy ``sejtelem", melyet elgondolni keringés és szédület?31 Ettől a kételytől azonban már csak egy kis lépés vezet annak gyanújához, hogy Isten gondolata már csak egy önámításból és a papok csalásaiból szőtt ``hazugság", amivel Nietzsche egyre indulatosabban hozakodik elő.³²Mégis mire alapozza eközben a kijelentését Isten gondolatának állítólagos ellentmondásosságáról?

Ebben is a kanti szemponttól fogva tartva, aki a ``tiszta ész" ideálját egy szabályozó, egyszersmind az értelmi tevékenységet a megengedhetetlen határátlépéstől óvó elvként határozza meg, Nietzsche azáltal látja az Isten-fogalmat önmagával ellentmondásban, hogy e fogalomnak, a tan- és értékrendi felépítésében, egy funkcionális értelmetettulajdonítanak, mely az általa kinyilvánított abszolútumnak alapvetően ellentmond. Ha Nietzsche maga is ezt az álíltólagos ellentmondást nem logikusan, hanem csak pszichológiailag gondolja át, okát a szellemnek a valóság elől való meneküléséből és önámításának kereséséből vezeti le, úgy mégis a formális kritika átvilágítja a pszichológiai argumentációt, mely a ``keresztény Isten" mint ``maximális Isten" ``felemelkedését" a ``földi bűnök érzetének maximuma" okozatának látja.³³Így a Nietzsche fundamentális elvében húzódó két törésvonal feltételezése az, ami a kereszténységnek a ``nihilisztikus vallások"34 közé való besorolását igazolja.

Ennélfogva könnyen kimutatható, hogy Nietzsche kritikája a tagadott értelmi struktúra integrálását már kezdettől fogva szem előtt tartja, még ha aktualizált tudatként való értelmezése természetszerűleg vissza is lép a formális kontúrok mögött. Először is kiderül ez abból, ahogy Istenről mint ``mindenütt-jelenvalóról" (Allgeist) és ``össz-szenzórium"-ról beszél, a szellemi síkon ismételve meg azt, ami kezdetben eqy ideológiai jellegű kereszténység Isten-fogalma elleni tárgyiasító beszédmódként lépett elő. 5 Hiszen ebben az elképzelésben Isten együtt tudó és együtt szenvedő szubjektumként jelenik meg, ami korábban csak az Isten-fogalom eszmei funkciójaként szerepelt. Másrészt ezt bizonyítja az az ellenpróba, amelyet Zarathustra a Keresztény-Maximális-Isten cáfolataként ajánl: ``Tudnátok Istent elgondolni?"³s - ha ezt a cáfolatot csak azzal a felhívással vesszük együtt, mely arra irányul, hogy mindent ``embernek elgondolhatóvá, embernek láthatóvá, embernek érzékelhetővé" alakítson át. Még a tiltakozás ellentételezésében kirajzolódik itt Istennek és embernek a dialektikus viszonya, amelynek explikációjával Nikolaus von Cues az abszolútum anzelmi formális definícióját és az ezáltal felépített gondolkodási magatartást a reformáció szubjektivizmusához, és ezen keresztül az újkori tudatfilozófiához közelítette. Az így tetten ért fejlődés azonban, ha eredetére rákérdezünk, messze túlmutat az újkor küszöbén, egészen a keresztény hitből és a platóni spekulációkból táplálkozó spiritualitás kezdeteire. Erre való tekintettel Nietzsche újfent a ``keresztény idealiz-mus"megalapítóival való ősszetartozásábanjelenik meg - még ha ez az összefüggés a polémiától feszül is -, s akikhez már csak az Isteni-Legnagyobb létező koncepciója miatt is hozzárendelődik, kezdve Augustinusszal, aki a platóni ideáknak egy ``isteni bölcsesség"³7 címszó alá való besorolásával megteremtette a keresztény idealizmus alapját; egészen Maximus Confessorig, aki a misztikus dialektikájának eszközéveltovábbépítette azt 38 Az a tény, hogy Nietzsche a maga részéről - egy mindenképpen összehasonlító célból - egy összekötő vonalat húz Luther és Augustinus között, hogy kettőjüket egy ``kedvük szerinti, tisztán személyes szükségből eredő" gondolkodás közös nevezőjére hozza,³⁹ugyanebben a hovátartozásban gyökerezik, mely ugyan erőfeszftéseket tesz, hogy magát ebből kivonja, mégis Nietzsche témafelvetésében és érvelésében meghatározó marad. Ez a szellemtörténeti besorolás azonban nemcsak a kapott eredményt igazolja; azt is aláhúzza, hogy Nietzsche szembenállása kevésbé irányul a kereszténység lényege, mint sokkal inkább a keresztény teológia azon kitüntetett pozíciója ellen, mely kritikai fényben mutat rá a ``keresztény" és ``platóni" fogalmak nietzschei összehasonlítására. Mégis az ``Isten meghalt" tézis - az értelmező szövegek alapján meglelt - értelmének érvényessége így olyannyira kiterjed Nietzschének a kereszténységgel és egyházzal kapcsolatos álláspontjára, hogy tulajdonképpen egy egységes tendenciáról beszélhetünk. Nem a létezést, hanem az általa megtestesített értelmi struktúrát tagadja itt is, éppúgy, mint másutt.⁴0 Még ha eltekintünk is a Hagyaték-feljegyzésektől, amelyek - egy dogmatika előtti alakra redukált,⁴1 s legszemélyesebb létformaként értelmezett⁴²kereszténységnek egy bizonyos létjogosultságot megengednek- az istentagadónak megfelelő beszűkítés így hangzik: ``tulajdonképpen csak a morálisIstent cáfolták meg"⁴³-, Nietzsche szájából az Ecrasez I'infame kifejezésnek mégisegy, a destruktív szándékának sajátosságával összhangban lévő csengése van 44 melyet lehetetlen nem meghallani. Míg a valóságosan létező kereszténység legyőzését egy már végbement, és a történelem menete révén ratifikált tényként fogadja el, annál elszántabban támadja azt a szellemi alakot, amellyel az idealisztikus gondolkodásforma talajában gyökerező keresztény eszmék szubjektiválásában találkozik, és amely ``keresztény tuda"'-tá alakulva, szenvedélyes ellentmondását kiprovokálja. Bármennyire is bizonyítható azonban a szövegek alapján felvázolt kép, nem szabad átsiklani a diszkrepancián, amely egy értelmi összefüggés tárgyiasításával jelenik meg, miközben ez utóbbi, hasonlóan az ``eszeveszett ember" vezérszavához, nem egy határozottan körvonalazott alakot, hanem egy kimondott cselekvésprogramot jelöl. Következésképpen ha egy ``tárgy" kirekesztése Nietzsche közvetlen szándékán is túlhalad, úgy éppen ez az elhatárolás ad lehetőséget az intenció mélyebb értelmezésére. Már egy közvetettebb úton eljáró interpretáció keretén belül is megnyílik az a még alig kihasznált lehetőség, hogy a teológiaellenes kijelentést mintegy ``visszafelé" olvassuk, s hogy a kifejtett szándékkal ellentétes értelemben az ész és a hit legitim ősszekapcsolásánakszerkezeti törvényeire rákérdezzünk. Csak így szolgálhatja aztán ez az elhatárolás a tematikai értelmezést, amennyiben a destruktív szándék mozgatóerőit firtató kérdés eme szándék újáraés céliára irányuló kérdésbe vezet át.

RAFFAY Ágnes és SZABÓ László fordítása