Már

kapható

Tanácstalan köztársaság

című

számunk!

Optimisták

Losoncz Alpár

Idegenség forever

2012. június 25.

A szerkesztői felkérést úgy olvastam, mint egy kísérletet, amely a már-már bezáruló ajtókat kívánja újra kinyitni. Sinkó Ervin mint gondolkodó ugyanis, a korvélelem táplálta hit szerint, lényegében ad acta helyezhető.

Két útja van az eleddig ismeretes posztszocialista értelmezésnek. Az egyik meglátás szerint az Optimisták írója jámbor irodalomtörténeti személlyé szelídült. Része az irodalomtörténeti üzemnek, a nekrofilisztikus-muzeális lajstromozásnak, egy-két tanulmányt még ki lehet csiholni írásaiból, ám minden komolyabb izgalom híján. Végül is egy kézlegyintéssel el lehet intézni az ügyet: Sinkó politikába vágó gondolatait a dohosság, az avítt jelentések jellemzik. Gondolkodásán ott vannak a kommunista ködálmok jelei („utópia”, horribile dictu, mintha manapság nem éppen egy utópia kergetésének kellős közepén élnénk), vérnyomok, az elkábultság tünetei. Expresszív szubjektivitása, föloldhatatlan feszültsége végérvényesen a múlté: nem illik a jól fésült posztmodern akadémia kereteibe, amely kilúgozza az ellentmondásokat. Innen az irodalomtörténetbe való belesüppedés mint menekülésforma: egy-két vers krisztiánus beütésekkel, néhány tézisekkel terhelt elbeszélés, gyanús magyarsággal teletűzdelt gondolatforgácsok, ennyi az egész. Befejezhetjük.

A másik értelmezés odasorolja Sinkót a második világháború utáni vajdasági magyar szenvedéstörténet szándékos-szándéktalanul megnyilvánuló, de negatív szereplői közé. Ez szerint e kor: a kiteljesedett, „totalitárius” bűnösség epochája, különösképpen a jugoszláv uralomtartáshoz aktívan-passzívan asszisztáló vajdasági magyar értelmiség vonatkozásában. Sinkónak nem volt szeme a kemény valósághoz: korábbi kommunista lázálmai végül is megvakították, ezért vált később, szükségszerűen, a titói birodalom apologétájává (ezt sugallja pl. az egyik értelmezés, amelynek legfontosabb tézise, hogy az ősbűn a kommunizmus tanába való beleszédülés, a többi ezek után jöhet; ezzel akár még egyet is érthetünk, csak hát nem ezekkel az előjelekkel).[1] Hiszen intézményes szerepe, a gyanúval övezett újvidéki Magyar Tanszék igazgatása is ezt igazolja: a vádlottak egyike lehetne a háború után szóhoz jutó vajdasági magyar értelmiség elleni perben. Innen már csak egy ugrás van, hogy Sinkót gyökértelen kozmopolitának, talajvesztett és a bolyongásba belebonyolódó nomád értelmiséginek lássuk, akinek a kommunizmus nem egyéb, mint szökésvonal. Története nem is része igazán a magyar történelemnek. Elvégre azok, akik eszményítették őt, mármint az Új Symposion első nemzedéke (például az előadásaiban áradó izzó szubjektivitás, a világirodalommal való intenzív kapcsolata okán: Novalis, Goethe, stb.) maguk is nemzetközömbösséggel írhatók körül. Bizony, tanuljuk meg, az éjszakában minden tehén, mégiscsak, fekete: hiába a jugoszláv-titói különút keresése, a „kommunista” Rómával szembeni lázadás, a bolsevizmus „protestantizációja”, a konvergencia erősebbnek bizonyult a szétrajzásnál. És hiába leplezte le Sinkó a Rajk-pert, hiába ütlegelte a sztálinizmust, a mérlegre tett eredmény végül is elsikkadt. A jugoszláv különút, egyébként is, nem egyéb, mint monumentális zugpróféták ösvénye, és nem utolsósorban csapdaméreggel. Erőszak-eszkaláció, halálgépezet, fogyasztással enyhítve és fűszerezve.

Van ennek az állításnak egy tragikomikusabb változata is: a vajdasági magyarokat elbódította a trieszti zsibvásár, a jugoszláv televízió késő éjszakai, pornóelemekkel telített műsora, Pornosz ravasz eksztázisa, meg a nyugati cikkek fogyasztásából kerekedő mámor. Miközben a népességet a radikális zsugorodás, az önfeledés sújtotta: tehát éppen a jugoszláv különútba való belefeledkezés vált koporsószöggé a vajdasági magyarság számára. A „posztszocialista” kor meg mindenütt az áldozatiság, a viktimizáció versenyének jegyében áll: áldozat voltam, tehát most is az vagyok, annak kell lennem. (Nem érdemes ezt bagatellizálni abban az értelemben, hogy itt az áldozatiság révén valaki csupán beszáll az üzletbe, noha az is adódik, inkább arról van szó, hogy az áldozatiság az elismerés keresése: elvégre régi keresztény toposz variációjáról van szó.) A vélelem szerint a kollaboráns vajdasági magyar értelmiség, ha nem is volt jéghideg csaló, de egy ütemre lépett a jugoszláv hatalommal, teleszívta magát szép szavakkal (önigazgatás etc.), és bűnös módon a tapasztalatot is összezavarta: beszédmódja, a Jugoszláviát célzó integratív ambíciói, az eredményeivel való kérkedése mind szemfényvesztőnek bizonyult, hiszen elmosták az áldozatiság nyomait. A titói korszakkal kapcsolatos rossz közérzetünk, az elemzési finomságok hiánya, innen is magyarázható: lehet, hogy nem szenvedtünk eleget, vagy nem kellőképpen – másokhoz képest legalább. Bizonytalanok vagyunk. Ennélfogva igazságunk sem eléggé hiteles. Különösen akkor, ha a hitelességért a szenvedés képei és jelentései kezeskednek.

Nem folytatom. Sinkó többszörös idegenségével, az idegenség összpontosulásával valójában ez a probléma: ahogy beljebb és beljebb kerülünk, egyre több jelentés és kérdéskör tolul fel, szinte lehetetlen birokra kelni a sokfelé mutató többletjelentésekkel: gondolatai, amelyek a romantika modorában egész személyiségét kötelezték el, az elmúlt évszázad szinte összes dilemmáját felidézik. Aki Sinkót az említett két értelmezéshez képest más ösvényeken mozogva emlegeti, azt mondja, hogy a múlt: elintézetlen.  Hovatovább, ilyetén formában a jövő kibomlását akadályozza. A szerkesztői felkérésnek ez a tétje: felszabadítani Sinkót az elemzés számára, elemezhetővé tenni. Mert ha az imént szóba hozott első értelmezést tartom szem előtt, akkor persze lezárul az elemezhetőség útja: Sinkó minden csűrés-csavarás ellenére irreleváns. A második értelmezési út valamit megnyit, de rögtön zárvánnyá is fejlődik: ott az ősbűn, mármint az eredendő kommunista tévelygés, amely mindent predesztinál, legfeljebb csak ki kell keresni a tapasztalati tényeket, hogy diadalittasan pálcát törjünk felette. Valamit elemezhetővé tenni: ennek minimális feltétele, hogy megszabaduljunk a moralizálástól, és úgy vélekedjünk, hogy választott tárgyunk gondolkodnivalót ad, amely bennünket is megszólíthat.

*

Sinkó része annak a nemzedéknek, amely megtapasztalta az első világháború sokkját: ezt a tapasztalatot aligha lehet lebecsülni, újdonságát aligha lehet korábbi háborúkhoz hasonlítani. Itt átbillent valami, a polgári kedély odaveszett. Akik komolyan belemélyedtek a kérdésbe, mint Hannah Arendt vagy Jan Patočka, gyorsan rájöttek, hogy a XX. századot (gyaníthatóan e századot is) eme háború felől kell tolmácsolni. Azóta ugyanis meghatároz bennünket ez a tapasztalat. Semmit nem tud a korról az, aki nem lép túl a tapasztalati tényeken, és nem vállalkozik filozófiai eszmefuttatásokra. Az ebből adódó válság valóban gyökerekig hatolt, amely, ma már látható, szétzilálta-lebontotta a polgári világot. Például Patočka nagyszabású eszmefuttatásában (helyenként a spinozai erőfogalomra való utalással) így ír: „a probléma lényege... abban rejlik, hogy a világnak mint Erőnek a megértése, a puszta erő többet jelent, mint az emberi tevékenységnek megfelelő fogalmak... hogy a démoni éppen a maximális józanság és racionalitás korszakában tetőzzék, még eddig nem akadt példa a történelemben”.[2] Aki, mondjuk, kedveli a „totalitarizmus” szó használatát (a nyugatiak már régen lemondtak róla: pontatlan és használhatatlan) és él is vele, annak érdekében, hogy buzgón dehonesztálja a „század borzalmait”, az ne feledje, hogy a fogalom pályafutása is itt kezdődik, mégpedig a „totális” fogalomköreinek kontextusában, még függetlenül a „jugoszláv” meg egyéb „totalitarizmusoktól”.[3]

A Sinkóhoz hasonló forradalmárok a világháború által görgetett tapasztalat mellett szembekerültek az addig megingathatatlannak és mintaszerűnek tartott szociáldemokrácia közismert árulásával 1914-ben, jelesül a hadi hitelek megszavazásával (emlékezzünk Sinkó élményeire a szabadkai szociáldemokrata otthonban). A forradalmi robbanóerő valamilyen módon tehát mindenütt jelen volt, az új világra utaló érzés szélviharként söpör végig, valami új kísért: de még fontosabb, hogy pontosan ebben a kontextusban jön létre az életúttal kapcsolatos választás erkölcsi szemantikája, a bolsevizmus melletti kiállás morális értelmezése. Aki ismeri Marxot, tudhatja, hogy ez mennyire távol esik az ő gondolkodásmódjától, amely érett formáiban határozottan elvetette a moralizálás lehetőségét. De Sinkó generációjának moralizálnia kellett a kialakult szituációt, morális reflexiókkal kellett foglalkoznia a fennálló konstelláció okán: látnunk kell, hogy Sinkó etikai érzékenysége nem úgy pattant ki, mint Pallasz Athéné Zeusz fejéből, hanem kor meghatározta jelenségnek bizonyult. A moralizálás tehát az akaraton kívüli jelenségként jött létre.

Tudjuk, hogy a kérdéskört (bolsevizmus és morál) a szakfilozófiai ismeretekkel rendelkező Lukács György bontja ki fogalmi szigorral, ismert tanulmányaiban. Csakhogy Lukács majd túllép az etikai horizontokon egy történetmetafizikai érveléssel, valamint a munkásosztály messianisztikus értelmezésével, az etikához csak a kései korban tér vissza, de nyugtalanító kimenetelekkel: Sinkó viszont életútja domináló ösvényévé tette az erkölcsi reflexiót, sőt mi több, írásművészetének keretévé avatta. Az Optimisták a Tanácsköztársaság kapcsán kibomló erkölcsi reflexió hallatlan intenzitását tárja fel, az erkölcsi kontextus a műalkotás aurájává válik. A későbbi erőszakgyakorló ludovikások átképzésére tett pedagógiai kísérlet, amely a büntetést hivatott helyettesíteni, a példa erejével tett tanúbizonyságot az erkölcsi irányulásról. (E történetet roppant fontosnak tartotta: „az egész proletárdiktatúra alatt nem volt mélyebb élményem, mint a ludovikásokkal való foglalkozás”). Teljes joggal beszélhetünk itt erkölcsi meghatározottságú pedagógiai éthoszról, amely nem reked meg az előadótermi szónoklatoknál.

Közben ott volt az átmenet, a jövőre való nyitás kínja: a forradalom híján volt az átmenet artikulációjának. Aki megoldásnak tűnt, mármint a munkamegosztás adott pozíciójában lévő munkásosztály, egyúttal problémát jelentett. Az intellektuális gond, amelyet most roppant leegyszerűsítek, abban áll, hogy a kiváltképpeni alany, mármint a munkásosztály, egyszerre szerves része és ellenese a kapitalizmus dinamikájának. Mi jobban ismerjük ama történetet: a munkásosztály eredendően túlmutat a kapitalizmuson, ő a hős-szenvedő, akinek helyén az igazság szólal meg. Mint a kereszténységben, ahol a szenvedők helyén nyilatkozik meg az igazság: itt is a szenvedőké a mennyek országa. A munkásosztály önmagáért harcol, de közben mindenki érdekében cselekszik. Megannyi baloldali szocialista-kommunista párt ezt a gondolatot karolta föl: ott a szent munkásosztály, amelyet képviselni lehet. Ezek a pártok úgy gondolták, hogy ismerik a munkásosztály titkát. Ezért reprezentálhatják a munkásokat. Így jött létre a munkásosztály-marxizmus, amelynek pályáit többé-kevésbé ismerjük. De ott van ama másik történet is: a munkásosztály mint a kapitalizmus része, mint ama kvázi-alany, amelyet szerkezetileg meghatároz a kapitalizmus dinamikája, akit csábítanak-vezérelnek balról és jobbról egyaránt, és aki alkalomadtán bizony együtt ordít a fasizmussal, tehát vörösből fehérre vált. (Nem véletlen, hogy Hitler elorozza május elsejét.) Ernst Bloch, az éles szemű filozófus írta a fasizmus kapcsán, hogy általában lebecsülik a munkások mindig létező vágyát, nevezetesen a biztonság érzetét. Márpedig mindez vágyképeket teremt, és mindenekfelett kábulatot. Majd a félelem normalizálását. Mi van akkor, ha nem a szenvedő helyén nyilatkozik meg az igazság? Mi van akkor, ha a szenvedő belemerevedik az áldozat pózába, megbénítva minden gondolatot?

Sinkó 1919-ben azt hitte, hogy a régi társadalom viselős a jövővel, a Szemben a bíróval című írásban ezt nevezte perspektivisztikus tévedésnek (nem tudom, honnan meríthette, a filozófiatörténetben ugyanis előbukkan a fogalom: Leibniznél és Nietzschénél is). Egy helyütt azt írja: „...a tető építésének az idejét véltem elérkezettnek, mikor még a ház sem állt”.[4] Ez a visszapillantás azonban félrevezető is lehet, már-már szociologizálásra utal, miszerint nem voltak készek a feltételek, amelyek talaján kivirágozhatott volna a jövő. Ezt ő maga utasítja vissza másutt, amikor vitába száll Marxszal, pontosabban A politikai gazdaságtan bírálatához című mű előszavával, amely korrelációt feltételez a felmerülő feladatok és a megoldások anyagi feltételei között.[5] Hiszen Sinkó éppen azt az utópikus, „individuális öntudatot” feltételezte, amely transzcendálja az anyagi feltételektől függő feladatmegoldás lehetőségét: az utópikus pontosan ott paradigmatikus, ahol áttöri az anyagi feltételek által ránk kényszerített burkot. Az utópia ugyanis: nem feladatmegoldás, amely gond nélkül, egyenesen röpítene bennünket a végállomás felé. Úgy is mondhatnánk, hogy nem az előre determinált lehetőséget előlegezte Sinkó, hanem a lehetetlenség lehetőségét: ahogy egy filozófus mondotta volt, a valóságnál magasabban áll a lehetőség... Magasabban kell, hogy álljon a lehetőség: Sinkónak hinnie kellett, hogy a jövő, a maga lehetetlenségében, ott rejtőzik a történelmi pillanatban. A perspektivisztikus „tévedés” valójában nem tévedés, „hiba”, kognitív baklövés volt, pontosabban olyan tévedést jelentett, amelyen keresztül el kellett jutnia az „igazság politikájához” (Badiou). Ha a Szemben a bíróval mottóját vesszük szemügyre, úgy rögvest kiderül, hogy Sinkó előtt az „utópia” tartalma nem mint állandóan elodázott lehetőség, vagy (derridai színezetű) örökös ígéret lebegett, merthogy a „Messiás itt van a kapu előtt, és terád vár”. Ha a Messiás itt várakozik a kapu előtt, akkor gyökeresen megváltoznak a hangsúlyok: életünk nem a várakozás jegyében telik, hanem a Messiás vár ránk, hogy készenlétet tanúsítsunk. Rajtunk múlik, a messianizmus ránk vonatkoztatott. Cselekvésfilozófia ez tehát.

Sinkó mint magyar? A Tanácsköztársaságban ott vannak az irányulások, amelyek a világforradalomban gondolkodnak. Marx öröksége ez, a lehető legszélesebb szolidaritás történetértelmezési támaszokkal, de súlyos kor meghatározta érvek is mellette szólnak. A Tanácsköztársaság sorsa mindenképpen ettől függött. A sztálini Szovjetunió nemzetállami logikába ragadt politikájához (a bírálók, balról, rosszat előlegezve, ezt elég gyorsan szóvá is tették a kommunista mozgalomban) képest ez még más volt. De ebből a tényből még nem kell arra következtetni, hogy valamilyen parttalan kozmopolitizmusra utaló buzgóság uralkodott: ismerhetjük a nemzeti indítékok jelenlétét a forradalomban. Aztán, aki ott volt, tapasztalhatta: a forradalmat az antant, a külső erők szövetsége verte le (nem a majdani, „hazai” fehérterror), túlerővel, egyúttal megannyi nemzeti jellegű értelmezési formát kikényszerítve. A széleskörű értelmezés helyett hadd idézzek itt a csupán néhány évvel fiatalabb kortárstól, Illyés Gyulától: „A nagy szállodák előtt, a mutatós köztereken és a Duna-parti korzón... a vöröskatonák egyenruhájához képes papagájtarka francia, olasz, cseh, angol, román és szerb tisztek álltak itt is és ott is kört. Nyugat-európai illatú cigarettáról pöccinthették a hamut, egyik lábukat oly szoborszerűen helyezve a másik elé, ahogy mancsával az oroszlán zsákmányul foglalja a romantikus mélynyomatokon a gazellát... Terítettek le vajon valaha népet körvadászibb módon, kerítő falkásan, mint akkor a forradalommal védekező magyar munkásosztályt?... A védekezésre kényszerült Magyar Tanácsköztársaságnak annyi fegyveres ellensége volt, hogy körhintaként kellett forognia, hogy kivédje a csapásokat. S mindennek tetejébe a tamerláni nagajkás barbárság és a machiavelli-i sima fondorlat... az európai történelem ilyen fondorlatos eszközökkel végrehajtott testvérledöfést, ennél szennyesebbet, tehát tisztázandóbbat keveset ismer”.[6]

Mielőtt továbbszőném a szálakat, megemlítem, hogy Bosnyák István kiiktathatatlan és elhanyagolhatatlan művei a mái napig is fogódzóak annak, aki Sinkóban óhajt elmélyedni. De Bosnyák következetesen a humándiskurzus nyelvét beszéli:[7] az ember forrás és cél, ő a metafizikai létező, és szükségletein mérettetik meg a világ, ő az, aki egy metafizikai lényegiség hordozója. Nem véletlenül történik ez: Bosnyák – mint az Új Symposion első nemzedékének oszlopos tagja – magába szívja a jugoszláv praxisfilozófia humánmetafizikáját. Beszédmódjában ez könnyen felismerhető. Nem óhajtok Sinkó nyakába varrni valamilyen koherens inhumán beszédmodort, alkalomadtán programot. Mégis, megjegyzem, hogy Sinkó szinte akaratlanul rábukkan a gondolkodásában rejlő inhumanitásra, a dilemmáiban lakozó inhumán aspektusra, íme egy példa: „A hit emberi, de semmiféle hitnek se jellegzetessége az emberség: emberi, de nem »humánus«. Lángoló hit, nemcsak a tüzet jelenti, mely a hívőben ég, hanem a máglya tüzét is, amelyet a hívő az eretnekeknek gyújt.”[8] Úgy gondolom, hogy ez nem véletlenszerű részlet, efelől olvasható a Sinkó-szöveg megannyi csavara: példának okáért, hogy Dosztojevszkij „emberesíti” a kereszténységet, miközben ott a botrányszerű: Zoszima sztarec bűzhödő hullája, a testi, bűzöket árasztó reziduum... Vagy ott van a Sorsdöntő levelek (1958-ban járunk, tehát amikor írónk már nagyban belemerül úgymond a titói kor dicsőítésébe), amelyet erős ontológiai pesszimizmussal hangszerel az életben megbúvó ismétlés kényszermechanizmusainak segítségével, valamint az Én-re rátörő túlerő révén: feltűnik a vox humana, a vokális léttapasztalat, amely egybetömöríti a magányost a hipotetikus közösséggel. Az emberre való redukálás valóban sokszor ott található Sinkó gondolataiban, de ezzel az inhumanitással. Sinkó mindenütt a transzhisztorikussá tágított (a helyenként romantikusan átláthatatlannak és kimondhatatlannak bemutatott egyén; Lukács, minden bizonnyal, „szűk szubjektivizmusnak” nevezte volna) „individualizmus” fogalmával él, de a szingularitás, amely kisiklik a közös és az individuális ellentétéből, jobban illene gondolkodásmódjához.

Sinkó ezt az inhumanitásra utalt szingularitást mozgósítja a Tanácsköztársaság bukása után. Bármilyen vargabetűket írjanak is le Sinkó gondolati ösvényei, ugyanazon út részei. Ennyiben nem pontos Sinkó kapcsán meghasonlásokról beszélni, inkább egy gondolkodás önmagát differenciáló-szélesítő mozgásrendjéről, az ambivalenciák alakuló teréről kell szólni. Idegensége különféle formákat öltött, ez igaz, de mégiscsak azonos gondolati keretben. Valóban, a súlypontok változnak, bizonyos jelentések más szintekre kerülnek a történelmi dinamikában: de az alapszálak mindig ott sodródnak... Így, itt a Tanácsköztársaság bukása után a Krisztusra mint különösképpeni centrumra tekintő gondolkodás lát napvilágot, ismételten, nem előzmények nélkül, mert nagyon is folyománya az előző reflexióknak. A korábbi dilemmák valójában maximálisan felerősödnek a Tanácsköztársaság feletti gyász kontextusában, az egyes emberrel szembeni lelkiismeret – függetlenül a társadalmi munkamegosztásban elfoglalt szerepétől, lett légyen bérodú lakója, vagy börzeügynök – intenzifikálódik. Nem a másik megítélése a lényeg, nem a megítélés kognitív fölénye, hanem a másikhoz való eljutás: Sinkó most a lehető legradikálisabban veti el a lehetőséget, hogy „keresztülhazudja magát az igazságig”, hogy Belzebubbal űzze ki a Sátánt, maradéktalanul elutasítja az erőszakot, mint eszközt a felszabadulás érdekében. Nem szabad a homeopátiában hinni: az erőszak nem verheti le lábáról a másik erőszakot. Vigasztalan gondolkodásában, amelyet a sötétség metaforológiájába burkol, Sinkó nem különíti el immáron a vörös- és a fehérterrort, egyazon végtelenségbe mutató erőszaksorozat részének tudja a két terrorformát. Hiszen mindkettő immanens érvényességi mércékkel mér: az egyik a végső társadalmi emancipáció, a meggátolt jövő nevében, a másik a forradalom megakadályozásának céljából tesz erőszakot. Az ellenpontja azoknak a gondolkodóknak, akik kényszeredetten belátják, hogy a proletárdiktatúra a fennmaradás érdekében a következményelvű etika irányvonalát kell, hogy kövesse. A végpont itt nem kezeskedik a konzekvencialista etika jogosságáért. Sinkó a marxizmussal kapcsolatosan amúgy a végletes determináció elvét vallja; a marxizmus osztálymeghatározottságával szemben ott van az etikai transzcendencia, amely képes az egész embert érvényre juttatni: „A marxizmus alapvető tanítása, hogy az emberek társadalmi vonatkozásaikban csak osztályhelyzetüknek megfelelően cselekedhetnek. Én ezen az ethikai beszámíthatóságot megtagadó felfogáson már régen túl voltam.”[9] Hogy ezzel kimeríthető lenne a „marxizmus”, az persze kétséges: hol van a proletár önfelszámolás marxi gondolata? (Másutt is feltűnik, hajlamos arra, hogy a „materializmust”, talán a történelmi materializmust, szűken értelmezze, mint egy lineáris determináció-modellt).

Sinkó Az útban persze több ízben, performatív módon ismétli: már nem vagyok kommunista. De megint csak nem érdemes túl gyorsan következtetni: Sinkó távolságtartása a kommunizmussal szemben (a performatív itt: a „ki kell mondanom, hogy önmagamat is meggyőzzem” fajtából való) nem lendíti a polgári élet igenlése felé (indikatív, hogy lemond az Az út publikációjáról; félreérthető, félremagyarázható, méghozzá úgy, mint a sorba való beállás, mármint a Tanácsköztársaságot becsmérlők sorához való igazodás). Csak a morál nélküli megváltásba vetett hittel való vitájának stációjáról van szó. Hovatovább, a polgári élet bírálatának hangja egyáltalán nem halkul el, sőt helyenként a burzsoáziát ostorozó retorika keményebb, mint bármikor. Éppúgy undorodik a tőke személytelen uralmától, amely emancipációellenes, mint korábban. De itt semmilyen külső nem lehet otthona a Sinkó-féle „belső útnak”: nem véletlen, hogy Sinkó megnyitja a belsőt, és egyfajta közvetlen Én-gondolatot mozgat. Nem akar dialógust folytatni a történelemmel, jellemző, hogy 1938-ban is (Don Quijote útjai) a történelmet a személytelenség instanciájának tartja, amelyen durván megtörnek a személyi szándékok. (Ugyanitt, már-már Adrian Leverkühn modorában, visszavenné a beethoveni IX. szimfónia örömzengzetét, mert „mételyezi a lelkeket”.) Jellemző, hogy az esztétika (lukácsi stigmával): luciferi, a luciferikus én megnyilvánulása. Sinkó valójában a kereszténység hatalomellenes gondolatait reprodukálja, szinte kiegyenlítve a hatalmat az erőszakkal. Kitágítja az „individuális öntudat belső szféráját”, de ez azzal jár, hogy a kritikai fegyver a „külső” vonatkozásában kihullik a kezéből, ami bizony relativizmussal fenyeget: Platónnal szemben a bíráknak van igazuk a Szókratész elleni perben, mert: adjuk meg az államnak, ami az államé, a hatalomnak, ami a hatalomé.

Sinkó ráérez arra, hogy mindez: anti-politika. Az út végén, ahol fölharsan a tételes vallásokat idéző, és ennyiben a sinkói diskurzusban kissé furcsán csengő jelzet (az „út törvényei”), pontosan megállapítja: a kommunizmust az erkölcs felől csak antipolitikusan lehet megtagadni. Az erkölcsi intenzifikáció ára: az antipolitika. A háttérben a Tanácsköztársasággal kapcsolatos megrázkódtatás áll, hadd álljon itt a következő idézet: „A proletariátus osztálypolitikája szintén osztálypolitika, mely azonban a társadalmi osztályoknak likvidálásával magát a politikát is likvidálni akarja, s ebben van az egyedülálló morális tartalma, vonzóereje, ebben van prófétai pátosza”.[10] Valóban ez volt a szándék: a mindenfajta politika felszámolása a társadalmi emancipáció céljából. A transzcendencia, az újat célzó szféraépítkezés éppen a politikára kellett, hogy utaljon. Ez helyett keletkeztek a „különféle” politikák, a politika „közvetítési rendszerei”, jelesül az osztálypolitika módozatai és pártossága, bel- és külvonatkozásokban egyaránt. Sinkónak arra kellett rádöbbennie, hogy az, ami őt a megváltásra ösztökéli, nem talál politikai formákat. Innen a politikával szembeni sinkói idegenség, amelynek persze semmi köze sincs valamilyen ellazuláshoz és ernyedtséghez, ellenkezőleg, ez az önviaskodás formája. Azaz, a megrendültségről van szó, amely túlmutat minden szentimentalizmuson. A politikát nem tudja megváltani, csak elvonatkoztat tőle. Hogy Sinkót belső válság sújtotta, azt szinte a legerőteljesebben az elmélettel kapcsolatos kiábrándultsággal kapcsolatban érhetjük tetten. „Túlbecsültem az elmélet erejét”, „az elmélet nem segített”, ezt mondja. Márpedig, ez a tőről metszett válság annak szemében, aki a kommunista forradalomtan megvalósításán munkálkodik. Hiszen e tan lényege az elmélet igazságtartalma, az igazságra való vonatkoztatottsága, enélkül, azaz az elméleti fundamentum nélkül egyszerűen nincs kommunista gondolat.

Csakhogy itt sem juthatunk nyugvópontra, hanem követnünk kell az immanens metamorfózist. Mert lapozzunk csak tovább, és kössünk ki a sokat értelmezett és idézett Middlesex és utópiánál (1927). Az írás a „destrukció” fogalmának kibontására vállalkozik, és egy kiélezett kettősséget görget: egy hold föld Middlesexben (a realitás világában) versus hercegség Utópiában. Konstrukció contra destrukció. Egy helyütt meg egyenesen ellenség-princípiumról beszél. A marxi szövegeken edzett olvasó jogosan gyanakszik: itt a minden létező bírálatának himnuszát, a robbantó ellenerőt halljuk, amely kiszabadítja a realitás karmaiból a szunnyadó utópiát (ha az Új Symposion első nemzedékének néhány tagja ezt olvasta ki az esszéből, akkor igazuk volt, sokfajta radikalizmus és rebellió alapjául szolgálhat, amelyek az áporodott életformákat veszik célba).  És amelyet a világ egyetlen hatalma sem tűrne el hosszabb ideig, különösen, ha számba vesszük azokat az anarchikus-destruktív effektusokat, amelyekkel Sinkó ruházza föl az utópiát. Mert az utópia napi aktualitása: életveszélyes. Követeléseket támaszt, és nem pusztán a kontemplatív szikrázás olvasható ki belőle. Nincsenek itt nyugodt közvetítések, minden az explózió jegyében áll. Ráadásul itt éppen a homeopatikus fellépés szorgalmazandó: „az Utópia azért komoly ellensége a middlesexi princípiumokon épült világunknak, mert ezt a világunkat olyan helyzetbe tudja hozni, hogy önmaga fegyvereivel verje le lábáról önmagát...”.[11] Ha az Az út erkölcsi pesszimizmusa bénítónak bizonyult, itt a penge esetleges villogásait látjuk.

Körülbelül ugyanebben az időben jegyzi fel a naplóban saját a priori gyengeségére utalva: „önző ember vagyok, aki a saját boldogtalanságát nem tudja megbocsátani a teremtésnek, a világnak... A kereszténység azoknak a boldogtalan embereknek a vallása, akik erősek. Én nem vagyok erős, és még nem annyira boldogtalan, hogy ne vágyódjam boldogságra. Így inkább, sokkal inkább vagyok zsidó, mint keresztény. Zsidónál is zsidóbb”.[12] Ha a Szemben a bíróval egy szociológiailag kimetszett antiszemita-inzultus-atrocitásszerű kerethelyzettel kezdődik (amelynek ismérve, hogy mások, az engemet megszomorítók, emlékeztetnek saját identitásomra; Beckett szerint: Ő mondja, hogy: Én), itt a zsidóságra való referencia az önreflexió sodródásában formálódik. Nem adottság, amelyet a történelem véletlenje hoz létre, hanem a kor árnyékában létrejövő erőtlenség. A „zsidónál zsidóbb” fordulat ugyanis ezt jelzi: Sinkó nem ment el végig a boldogtalanság útján, a boldogság iránti vágy csírái még mindig ott vannak benne. Minél kegyetlenebbül vállaljuk a boldogtalanságot, annál inkább nő az esély az inhumán kereszténység elsajátítására. Legalább rögzítsük, hogy amennyiben Sinkó zsidóságára kérdezünk rá, úgy heterogén jelentésekre számítsunk.

Aki elolvasta a Szemben a bíróval című önértelmező esszét, tudja, hogy mi történik Sinkóval, hogy önreflexiója mily módon változik a XX. század harmincas éveiben. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a „démoni” és a „józan”, valamint a „kalkulatív” (lásd feljebb az első világháborút illető sorokat) szféra újfajta ötvözetével találkozik. A nemzetiszocialista ideológia és gyakorlat által felszínre hozott veszély felismerése, a nácizmus kapcsán engedékenységet tanúsító kor visszatéríti az etablírozott „kommunista mozgalomhoz”, a „kapitalizmus dögletes levegőjében” a nagy „orosz testvérhez”, azaz végül is a sztálinista „Rómához”. Mert ez az ütőerő, a fény a felvilágosodás eszményeit eltipró nemzetiszocializmus előretörésével szemben. Elegendő lesz, ha az említett esszé fináléját vesszük szemügyre, itt arról ír, hogy a forradalom céljai „gyönyörűek”, akarni kell a forradalmat, hovatovább, vállalni kell a forradalmat minden konzekvenciájában, beleértve a „forradalmi erőszakot” is. Ez bizony a konzekvencialista etika tételeinek vállalását jelenti. Mennyire eltérőek ezek a sorok a „krisztiánus” korszak állásfoglalásaihoz képest! Ha az akkori írásaiban az antipolitika húrjait pengette, itt az a tény kerül előtérbe, hogy „nincs politikamentes irodalom”. Aztán, a morális kötelesség nyomvonalát most ismét kollektívumhoz, a „lassú éhhalállal” terhelt proletariátushoz fűzi. Nem tekinthető véletlennek, hogy szóba hozza a kultúra fogalmát is: korábban azt előlegezte, hogy az osztálytársadalomban ugyan a kultúra csupán anticipáció lehet, mégis legszebb hangjai megszólalhatnak az egyéni erőfeszítések révén. Itt visszatér a kultúra kollektív dimenzióihoz, sőt mi több, sajátos összefüggéseket teremt a kultúra és az erkölcs között.

Így érkezik a Szovjetunióba, a sztálinista valóságszervezés világába, mármint reményektől vezérelve. Először lelkesíti a modern villanypóznákat építő, a korszerű technika folyományait használó közeg, a tervgazdaság, a szabványosított technika, úgy tűnik számára, hogy ott az új ember, aki odafigyel a másik rezdülésére, ott a szolidaritás, amely túlmutat a pőre érdeken, a politikai gyűlések nem a képmutatás szertartásai, a párttitkár falán mélyenszántó festmény található, a mindennapi embert a szépérzék ösztönzi: a falon lévő repedéseket, a futószalagnak alárendelt holtfáradt proletariátust, az ordító frázisokat vagy észreveszi, vagy nem, mindenesetre Sinkó megtalálja, mint sokan mások, a magyarázatokat. Lehet, hogy nem takarították el az útból az akadályokat, lehet, hogy vannak koldusok, prostituáltak, de csak idő kérdése, hogy ezeket felváltsa valami más. Majd a jelek zavarosakká válnak, és a feleszmélés mégis megszületik, a varázs eltűnik: Sinkó idegenként tapasztalja meg önmagát, ott, ahol úgy tűnt, hogy felkiálthat: parthoz értünk. Az önmagát a leendő kommunizmus fellegvárának-szentélyének tekintő sztálinista centrum a régi tapasztalatot erősíti: hiszen az idegenség a nem-adekváció tapasztalata. Az idegenség beékelődik a hasonulás és az elkülönböződés finom játékterei közé: az idegent kimetszik, mindig felismerik (név, beszéd, szín, de gondolat alapján is), nem rejtőzhet, de habitualizációja sohasem teljes. Nem azért emelik ki, mert ismerik, hanem azért, mert a hozzáférhetetlenséggel fenyegeti a többieket. Az idegen: a konkrét, empirikus ismertetőjegyek plusz az ezzel kapcsolatos imagináció. Mert a tapasztalati tények önmagukban sohasem elegendőek, képzeteket kell társítani ezekhez, elvégre ezt teszi Babel is, amikor szinte elszörnyed az Optimisták szerzőjének multiplikálódott idegensége okán.

Sinkó idegensége Moszkvában, először is: konok kommunista mivolta. Ami az idegenség különös fajtáját jelenti, hiszen Sinkó úgymond a kommunizmus földi helytartójának otthonában tartózkodott. Hogy a honvágy által gerjesztett otthonkép helyén az idegenség jelentései jelennek meg, ez valóban létbe hasító tapasztalat. Pedig pontosan erről van szó: aki kommunistának, föltétlen hívőnek érezte magát ott és akkor, azon a lehető legnagyobb idegenség vett erőt. Sinkónak meg kellett éreznie a sztálini radikális antikommmunista hisztériát, ezt próbálta kifejezni azzal a gondolattal, hogy a sztálini rendszer egyre inkább hasonul a fasizmushoz, azaz az ellenfélhez. Nem tudok arról, hogy ismerte-e Sinkó a bolsevizmus robusztus baloldali bírálatát még a húszas évekből (Korsch, Bordiga meg a többiek), amely nagyon korán világosan fogalmazott: nem elfajzásról, hanem államkapitalizmusról van szó. Ha igen, akkor nem vont le ezekből semmilyen messzemenő következtetést, ha nem, akkor valami nagyon fontosat elmulasztott az ügy iránti odaadás kontextusában.

Aztán ott a híres kerettörténet: az Optimisták kálváriája, a regény kiadásának históriája, amely, ahogy tudjuk, újabb regényt szül, mintegy autoreferenciálisan megkettőzi magát. A kiadás történetére, mint egy légyfogóra, ráragadnak a különféle történetek, ott van a befolyásoló apparátus, az előírt hazugságok rendszere, a rabszolgamorál, az irracionális racionalitás, Sinkónak szembesülnie kell az effajta tapasztalatokkal is. A nemzetközinek nevezett kommunista templom kellős közepén emlékeztetik azonosságára, és itt nem felejtjük, hogy az említett kritikai baloldal már a kezdettől fogva azért is bírálta a Szovjetuniót, mert nem eléggé nemzetközi (voltak olyan gondolatok, amelyek azt javallták, hogy az egyetlen szocialista országot a kommunista pártok szövetségének kellene igazgatnia; Sztálin későbbi túlhatalma felől e gondolat szinte elképesztőnek hangzik). A vélt otthon helyén újra ott van az otthontalanság érzésvilága, a magyar, eme „hazátlan” nyelv használata mint az idegenségre való ráutaltság lingvisztikai formája: „magyar író vagyok és magyar író Franciaországban éppoly kevéssé jelent bármilyen szükségletet, mint Szovjet-Oroszországban... sehol a világon nem vagyok nélkülözhetetlen – mert ahol lehetnék az, Magyarország, az nincs számomra. Pont.”[13] Vannak olyan pillanatok is, amikor a nyelv ajtajai bezárulnak, és hallgatásra kényszerítik azt, aki sorsszerűen nem tud „együtt menni”. Pontosan látjuk azokat a helyeket, ahol Sinkó némán járja útját. A szerző, aki az idegenségbe száműzetett, megválthatatlan. Hiába a meghitt pillanatok a „magyar intellektuellek” között Moszkvában (Gábor Andor, pl.), az idegenség leküzdhetetlen. Naplóiban ott vannak a nyomok, amelyek az idegen környezetben a magyar nyelvre és kultúrára való vonatkoztatottságát jelzik, hovatovább azon nyelvi fordulatok („régi magyarok”, „Arany”) válnak érdekessé számára, amelyek eredendően nem keltették fel érdeklődését. A Szemben a bíróval szerzője végtelen adósságról beszél az írás kapcsán (az írást itt, némi pátosszal, szolgálatnak tekinti), igaz, hozzáteszi, hogy tudja, ezt sohasem fogja leróni: de ott még hisz abban, hogy értelem lehelhető bele a végtelenbe futó írásba. Ha valakit azonban a hazátlan nyelvbe száműznek, úgy ez az értelem csak a félresiklottságban mutatkozik meg.

*

Sinkó valóban azt gondolta, hogy 1945 után hazaérkezett a Tito uralta Jugoszláviában. Idegensége tehát végleg megszűnhet. Várakozásait érteni véljük, azt is, milyen kínkeserves történelmi talajból szakadt ki az újdonsült remény. Tito: a birodalomépítésben a Habsburgokra utaló reminiszcenciák jelzik útját, egyszerre vannak benne valaminő lenini jegyek (valójában a bolsevizmust, nem előre megtervezett módon, az önigazgatás felé hajlítja), sztálini ismérvek (az antisztálinista sztálinizmus kristálytiszta formáját gyakorolja 1948-ban, amikor támadás éri), és a fehér öltönyben pompázó hedonizáló-fogyasztó balkáni piperkőc jellegzetességei. Sinkó érezhette legalábbis, hogy, legalábbis in potentia, az alakuló jugoszláv ügyben ott rejtekezik a Más, noha létrejöttét, kezdetteremtését az erőszak pecsételte. Hogy nem éjszaka van, amelyben minden tehén fekete, ezt vélhette Sinkó, belekapaszkodva a történelem nyújtotta szalmaszálba, és ezt még védenünk is lehet – noha persze tudnunk kell, hogy ezáltal szembekerülünk a jelenkori fősodorral. Meg ott van a Szemben a bíróval utolsó, túlontúl kételymentes akkordja is, amely rímel a „jó erőszak” gondolatával. De a naivitás fényűzését Sinkó nem engedhette meg magának. Egy pillanat erejéig sem. Először is annak, aki megtapasztalhatta a sztálini Szovjetunió gyilkos forgatagát, óvatosnak kellett lennie minden effajta ítéletet illetően (nem Sztálin volt-e az, aki szinte mindenkit eltett láb alól, aki valamit számított a baloldalon; a fantazmagórikus szóbeszéd szerint a Hollywoodból érkező filmeket az öröm nélküli élvezet, a lacani jouissance mércéje alapján habzsoló Sztálin amúgy is amazoknak dolgozott, ha máshogy nem, hát akaratán kívül). Aztán tudjuk a Drvari naplóhoz fűződő történeteket, nem utolsósorban a negatív tapasztalatokat az olasz fasisztákkal szembeállított partizánok kapcsán, amelyek azt eredményezték, hogy a könyv csak igen későn jelenhetett meg, megjárva a titói szocializmus labirintusát. Végül is, Sinkót egész életútja, és a felelősségteljes agnosztikus erkölcsiség filozófiája a lehető legnagyobb kételyre inthette volna. Az olvasó ezért felkapja a fejét, amikor az erőszakot (is) gyakorló titói gépezetet hol explicite, hol implicite dicséretben részesíti, és apologetikus hangot üt meg, vagy amikor ideológiai szólamokat szajkózva kioktató hangon szólal meg.[14] Ez nem a morál dilemmatereiben vergődő gondolkodó hangja. Kemény, ellentmondást nem tűrő hangú ideológiai üzenetek, taktikai jellegű megfogalmazások, a szituatív retorika gyakorlásai persze a Tanácsköztársaság alatt is fűződtek hozzá, erről ő maga is ír behatóan, hiszen aligha kerülhette el e helyzeteket. De ez, amiről ehelyütt beszélek, egy másik történet, az ideológiai türelem megítélése itt más kontextusba kerül, és kénytelenek vagyunk bevallani, hogy Sinkónak a második világháború után voltak olyan diskurzív megnyilvánulásai, amelyek mélyen az „utópikus hercegség” kapcsán megfogalmazott „destrukció”-féle gondolat szintje alatt formálódtak meg. Kétségtelen, az idegenség felszámolásába vetett hitéért alkalomadtán az apológia hangjával, a fennálló védelmezésének intenciójával kellett fizetnie.

Itt egy megkötést kell tennünk: ezzel nem merítettük ki Sinkó második világháború utáni tevékenységét, csupán jeleztük a problémát, a gondolkodás repedéseit. Elvégre ő helyezte magasra a mércét, nem kerülhetjük meg, hogy ne Sinkóval mérjük Sinkót. Amiről persze azok, akik az eredendő választásba egy irtózatos bűnt vetítenek bele, eleve lemondanak. Sinkó válaszai néha kétségbeejtően rosszak, de tudni kell mindig, hogy mi a kérdés. Merő denunciálásnak vélem az eredendő választásban keresni az egyes félresiklottságok okait. Sinkó kommunista-baloldali kérdésfelvetései továbbra is reprezentatívak, az idegenség mély tapasztalatát nyújtják.